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Full text of "L'abhidharmakosa. Traduit et annoté par Louis de la Vallée Poussin"

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SOCIÉTÉ BELGE D'ÉTUDES ORIENTALES 






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L'ABHIDHARMAKOSA 

DE VASUBANDHU 

TRADUIT ET ANNOTÉ 
PAR 

Louis de la VALLÉE POUSSIN 

C Vv i^ 

PREMIER ET DEUXIÈME CHAPITRES 



PARIS. PAUL GEUTHNER 
LOUVAIN. J.-B. ISTAS. Imprimeur 

1923 



Z 6 //. >' ^ 



V. / 



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A M. E. SE N ART 
Président de la Société Asiatique 






J!^»^' 



Cette traduction du Kosa comportera au moins quatre volumes. 

Le premier contient les chapitres I et II. 

Dans le second, je reprendrai le chapitre III que j'ai étudié dans 
ma Cosmologie bouddhique (Bruxelles-Londres, 1919, imprimée 1913- 
1914) ; je donnerai donc ce volume après ceux contenant les chapi- 
tres IV et V, dont la traduction fut brûlée à Louvain, et les chapitres 
VI-VIII avec le traité sur le Pudgala qui est un supplément au Kosa 
et que M. Th. Stcherbatsky a traduit (Petrograd, 1921). 

L'ouvrage sera complété par un volume d'Introduction qui con- 
tiendra des notes sur la littérature d'Abhidharma, un exposé systé- 
matique des doctrines du Kosa (théories Sarvastivadin-Vaibhasika 
et Sautrântika), le texte revisé des kârikas, divers extraits, des 
appendices et les index. 

L'Avant-Propos de la Cosmologie bouddhique, malgré bien des 
insuffisances et quelques méprises, fournit les données essentielles 
de l'histoire de l'Abhidharma et du Koéa. 

J'ai utilisé 1. la Vyâkhya, dont le premier chapitre a été pubhé 
par S. Lévi et Stcherbatsky (Bibl. Buddhica) ; 2. la version tibétaine 
du Bhasya (pour le chapitre I, l'édition de Stcherbatsky, ibid. ; pour 
le chapitre II, le Tandjour du Musée Guimet) ; 3. la version de Para- 
martha (Tokyo) ; 4. la version de Hiuan-tsang, dans l'édition en trente 
fascicules de Kiokuga Saeki, Kioto 1888, présent de mon ami H. Ui 
qui m'initia au chinois d'Abhidharma. Le commentaire de Kiokuga 
est riche en extraits de l'Âgama, des Traités, de la Vibhasa, des 
commentaires chinois du Kosa : j'ai tiré parti de plusieurs de ces 
citations. Pour quelques-unes (Prakarana, Dhatukaya, Abhidhar- 
mahrdaya, etc.), j'ai été à même de donner la référence à l'édition de 



Tokyo ; elles sont mentionnées dans les notes avec le folio et la 
ligne ; pour le plus grand nombre (Àgamas, Vibhasa, etc.), j'ai sim- 
plement reproduit les références de Kiokuga (cahier et folio) à une 
édition qui doit être l'édition Obaku. J'apporterai sur ce point les 
précisions nécessaires. 

La Fondation Universitaire est généreusement intervenue dans 
les frais d'impression du présent volume, et on peut espérer qu'elle 
me continuera sa bienveillance. 






ABHIDHARMAKOSA 



CHAPITRE PREMIER 
Les Dhâtus 

1. Il a, d'une manière absolue, détruit toute obscurité ; il a retiré 
le monde de la boue de la transmigration : je lui rends hommage, 
à ce maître de vérité, avant de publier le traité nommé Abhidliar- 
makosa \ 

Désirant composer un traité, dans le but de faire connaître la 
grandeur de son maître, l'auteur entreprend de lui rendre hommage 
et expose d'abord ses qualités. 

« Il a détruit toute obscurité », c'est-à-dire : par lui ou pour lui est 
détruite l'obscurité à l'égard de toute chose, à l'égard de tout 
connaissable (jneya). 

« obscurité », c'est-à-dire ignorance, car l'ignorance empêche de 
voir les choses comme elles sont. 

« d'une manière absolue », c'est-à-dire : de telle sorte qu'elle ne 
puisse plus renaître. 

Par là, le Bouddha Bhagavat - [1 b] est suffisamment désigné, car 

1. yah sarvathâ sarvaliafândhakârah 
samsârcqjanh'âj jagad ujjahâraj 
tastnai namaskrtya yathârthasâstre 
sâstram pravaksyâniy ahliidliartHCikosanijj 
1. Les auteurs de la Vinayavibliâsa disent : (1) il y a un Bouddha qui n'est pas 
Bhagavat, à savoir le Pralyekabuddha, parce qu'il est svoyambJiû, c'est-à-dire 
parce qu'il a obtenu la Bodhi par lui-même, parce qu'il n'a pas rempli la tâche de 
dânapâramitâ, etc. (vii. 34) ; (2) il y a un Bhagavat qui n'est pas Bouddha, à 
savoii" le Bodhisattva dans sa dernière existence ; (3) il y a un Bouddha Bhaga- 
vat ; (4) il y a des personnes qui ne sont ni Bouddha, ni Bhagavat (Vyâkhyâ, 
3. 12). — On peut dire aussi que les Srâvakas, c'est-à-dire les Disciples, sont des 
Bouddhas (Âryadeva, Sataka, 270), car ils acquièrent la Bodhi (vi. 67). 

1 



â CHAPITRE PHEMIEIÎ, 1-2 a 

lui seul, par la possession de Tanlitlote de l'ignorance (v. GO), a 
détruit définitivement toulc ignorance. 

Les Pratyekahuddlias et les Srâvakas ont, eux aussi, détruit toute 
obscurité, car ils sont exempts de toute ignorance souillée par 
la passion (klislasammolia) ; mais ils n'ont pas détruit l'obscurité 
d'une manière absolue, car l'ignorance exempte de passion est, cbez 
eux. l'u activité ' : ils ne connaissent pas les ([ualilés propres du 
Bouddba (vii. 28) -, les objets très éloignés dans l'espace ou dans le 
temps (vii. 55) ', l'infinie complexité des choses '*. 

Ayant ainsi loué Bbagavat au point de vue des qualités utiles à 
lui-même, l'auteur le loue au point de vue des ([ualités utiles à 
autrui : « 11 a retiré le monde de la boue de la transmigration ». La 
transmigration (samsara) est boue, parce que le monde s'y englue, 
parce qu'elle est dil'licile à traverser. Bbagavat, ayant pitié du monde 
qui se trouve noyé sans recours dans cette boue, l'en a retiré, autant 
que possible '', en tendant à chacun les mains de l'enseignement de 
la Bonne Loi ''. 

1. Par It' l'ail, les Pratytikahinhllias il les Srâvakas oui, eux aussi, abandonné 
(prahîna) l'ignora ikt uon-sonillt'c (aklistant (ijùâmim), tout rouune ils ont 
abandonné l'organe de la vue, etc., en abandonnant toule alïeclion (chnndarâgn) 
à son égard. Mais (■elle ignorance non-sonillce rcsie active cbez eux (sdinuilâ- 
C(irati) encore (Hi'elle soit al)an(ionnt''e, font connue l'orgam- «le la vue. 

Tel n'est pas le <-as pour le Bouddba : c'est poui(|(ini l'auliin' dit cpi'il a ilctriiit 
(hâta) l'obscuiili' de telle inanirn- (|ircll(' nr puisse r<iiaitrf'. 

2. Sâripidra ne comiait pus les cin(| skfnidhas (moralité, etc.) <lu Tatliâgata. 

y. Maudiralvâyaiia ne voit pas que sa nn're est renée dans le MarTcilokadbritu. 
Sâi'iputra ne dé'convre pas les racines-de-bien dini c;in<lidal à l'/'lal de l>liiksu 
(voir vii. lit)) ; niais le lîonddba (b'ciara : 

moksahijam (iliain liif (isifd sitsilksiiiKiii itpdlaksaye j 
(lh<ifn}tnsdu(irir<ife iiHluani ira knùcKiKdii / 
Comparer Hidn-r, Sfdrâlainkrira, j». ^-SC». 
4. (^oinme dit la stauce : 

sarvâkâratn kâranani eknsija mni/nrdCdiKlrdkasijâpi 
Il dsarrdj il d ir j rieijnm sdrvdj li dj ùCm dhdhim hi iaf. 
r». • Djiiis la mesiu-e du possible ', ifafliiïhlidviiain. Cela va de soi, comme 
quand on dit : -< Il «Imnia à manger aux brabmanes , 

<». Lire dans Vyakbyri, p. G, IS sdil'thdniidili'sdiiahdstdpratârmili. On a le 
pluriel parce que les personnes h sauver sont nmidireuses. 



liinan-tsang, î, fol. 1 b-2 a. 3 

«Je rends Jionimage », en me prosternant avec la tête, «à ce 
maîti^ de vérité » ' : maître de vérité, parce qu'il enseigne en confor- 
mité avec ce qui est, sans erreur. En qualifiant ainsi Bhagavat, 
l'auteur indique la manière dont Bhagavat se rend utile à autrui. 
C'e!!rt^pf(t'renseignement véridi([ue que Bhagavat, le maître, a retiré 
le monde de la boue de la transmigration [2a], et non par les 
pouvoirs surnaturels ou par l'octroi de faveurs -. 

Après avoir rendu hommage à ce maître de vérité, que fera 
l'auteur? « Je publierai un traité ». On appelle ' traité ' ce qui forme 
et instruit les disciples. — Quel traité ? — L'Ahhidharmakosa. 

Qu'est-ce que l'Abhidharma ? 

2a. L'Abhidharma, c'est Xviprajnâ immaculée, avec sa suite l 

La prajnâ, qui sera définie ci-dessous (ii. 24, vii. 1), est le 

discernement des dliarmas '\ 

La. prajnâ immaculée (amala) est \Biprajhâ pure (anâsrava). ' 
Ce qu'on appelle la ' suite ' (anucara) de la prajnâ, c'est son 

escorte (parivâra), à savoir les cinq skandhas (L 7a) purs qui 

coexistent à la prajnâ. ^ 

1. Expression d'Aiyadeva, Sataka, 26.5. 

2. na tu rdclhivarapradânaprabhâveiia. Première explication : par le pou- 
voii- de la rddhi (vii. 48), comme Visnu ; par le pouvoir des dons, comme Maheé- 
vara. Deuxième explication : par la rddhi, par les dons, par son prabhâva 
(vii. 34). 

Il est vrai que les Bouddhas font des miracles (rddhiprâtihârya) pour attirer 
les fidèles (âvarjananiâtra) ; mais c'est par le miracle de l'enseignement (anu-' 
sâsanî'^) qu'ils sauvent le monde en détruisant les passions (vii, 47 a-b). 

3. prajncimalâ smmcarâbhidharmah. 

4. dharmânânt pravicayali : les dliarttias sont mêlés, comme des fleurs ; 
on les discerne et on les met en bouquets (praviclyante, ticclyante) .ceux-ci sont 
purs, ceux-ci sont impurs, etc. 

Dans cette opération, un ceiiain dliarma associé à la pensée (caitta, caitasika) 
(ii. 23), qu'on appelle prajùCi, joue le premier rôle. Par conséquent, on définit la 
prajnâ, ' discernement des dliarmas '. 

5. mala, tache, est synonyme de âsrava, vice. — Nous traduirons anâsrava 
par ' pur '. — Les âsravas sont définis v. 35. — Voir ci-dessous i. 4. 

6. On comprend sous le nom d'Abhidbarma, non seulement la connaissance 
pure qui discerne la nature des choses, mais encore tous les éléments purs du 



4 ClIAriTRE PREMIER, 2 b-3. 

Tel est, au sens propre ', rAbhidliarnia. 

21). C'est encore toute prdjnâ et le Traité (jui l'ont obtenir la 
prajùâ inunaculée -. 

Dans l'usage vulgaire, le mot Abhidbarma désigne aussi toute 
prajhâ (\i\\ l'ail (d)tenir l'Ablndbarnia au sens })ropro : \a prajùâ 
impure (sâsrava), qu'elle soit innée ou naturelle (upapattiprati- 
lauihhikCi), ou (ju'elle soit le résultat d'un etî'ort, résultat d'audition, 
de réflexion, de recueillement (éridaclntâhluivanâ-mciijt) (ii. 71c), 
reçoit, avec sa suite, par convention, le nom d'Abliidharma ''. 

On donne aussi le nom d'Abliidharma au Traité '*, car le Traité 
aussi fait obtenir Xo. prajiïâ pure : il est donc un facteur de l'Abhi- 
dbarma au sens propre, 

dharma signifie : (pii porte (dhârcma) un caractère propre (sva- 
laksana). 

L'Abbidharma est iionnné (ihlii-dharnid parce (pi'il envisage 
(ahhimiikha) le dharma qui est l'objet du suprême savoir, ou le 
suprême dharma, à savoir le Nirvana ; ou Itien parce qu'il envi- 
sage les caractères des dharmas, caractères propres, caractères 
communs [2b]. 

Pourquoi le présent ouvrage est-il nommé Abliidbarmakosa? 

2 c-d. l'aire (pic l'Abbidliarnia y entre pour le sens, ou bien parce 

monieiil psychologique (hiiis lequel se produit celte connaissance : sensation, etc. 
(i. 14 c). Un de ces éléments est matériel (rfipu) : ce (pi'ou appelle la ' discipline 
pure ' (anûsrava Sdnivara, iv. 13 c). 

1. Vyâkliyâ : ]i(trfi})inrf]ia cm pâraniâ7'tlu'h(ili I paramârflie rrî bJidvah 
pâraniârtliikfili ixtrainditlunia va (llvydti caratlli jiârdinârthikah, 

'2. tdtprâptniie yâpi ca yac en sâstram / 

3. sâmketika, sâmvyavahârikn abhidhdrmn. 

4. Le Truite, c'est-à-dire (1) ou bien l'AiiIiidliarnuisristra, rAldiidliarniapilaka. 
Aurpiel cas, <pie!(pies-uns pensent cpi'il ne faut pas enlfudre : « Le Traité, avec sa 
suite, recuit !»■ nom d'Aldiidiiaruia /, car un livre n'a pas d'escorte ; (juelques-uns 
croient cpie la suite est constituée par les laksnnns (ii. A'i c-ili; {"2) ou Lien le 
Jùnnaiirusthrina, considéré conum- corps de l'Aliliidlianua et ayant pour pieds (et 
'suitf') les six livres, Pr.iliaraiia|irida. N'ijùrmakâya, Dliarnialcâya. Prajniï[)tiéûstra, 
Dhâtukûyu, Sumgîtii>aryriya i liuriioiiC. Iiitni.liirliim. p. 44iS). 



Hinan-fsang, i, fol. 2 a-3 a. 5 

que rAbhidliarma en constitue le fondement, le présent ouvrage 
s'appeHe Abhidharmako'sa '. 

Le Ti-aité qui porte le nom d'Abiiidharma, à savoir l'Abliidliar- 
mapitaka, jèntre pour le sens, pour l'essentiel, dans cet ouvrage, qui 
est donc l'Abliidharmako.sa, ' le fourreau de l'Abhidharma '. Ou bien, 
comme l'Abhidharma est le point d'appui de cet ouvrage, on peut 
dire que cet ouvrage est tiré de l'Abhidharma, comme d'un fourreau ; 
on l'appelle donc l'Abhidharmakosa, ' l'ouvrage qui a l'Abhidharma 
pour fourreau '. 

Dans quel but l'enseignement de l'Abhidharma ? Par qui l'Abhi- 
dharma a-t-il été enseigné à l'origine ? — La réponse à ces deux 
questions nous dira pourquoi l'auteur entreprend pieusement la 
rédaction de l'Abhidharmakosa, 

3. Comme, en dehors du discernement des dharmas, il n'y a pas 
de moyen pour éteindre les passions (klesa), — et c'est en raison des 
passions que le monde erre dans cet océan de l'existence, — en vue 
de ce discernement, l'Abhidharma a été, disent-ils, prononcé par le 
Maître \ 

En dehors du discernement des dharmas, il n'existe pas de moyen 
pour éteindre les passions (v. 1 ), et ce sont les passions qui font 
errer le monde [3a] dans ce grand océan de la transmigration. C'est 
pourquoi, disent les Vaibhâsikas \ en vue du discernement des 

1. tasyârtliato 'smin [saiii](iuupraves(lf 

[so v]âsrayo ['syety] abhidharmakosah II 

2. dharniânâm pravicayam antarena nâsti 
MesâHâm yata npasântaye 'bhynpâyah / 
Jîlesais ca bhramati bhavârnave Hra lokah 
[tacldhetor ata nditah kilaisa sâstrâ] jl 

Les deux premières lignes sont citées, avec la lecture y ad upasântaye, dans un 
commentaire (Ami-takanikâ) de la Nâiniisanigîti, 130 ; la troisième est citée dans 
la Vyâkhyâ ; la quatrième est restituée d'après la Yyâkhyâ. 

3. kila paramutadyotane. Le mot kila montre que Vasubandhu expose ici 
une opinion, l'opinion des Vaildiâsikas, qu'il n'accepte pas. Pour les Sautrântikas 
et pour Vasubandhu, les Abhidharmas ne sont pas la parole du Maître. Le problè- 
me de l'authenticité des Abhidharmas sera étudié dans l'Introduction. 



6 CHAPITRE PREMIER, 4-5 b. 

dhnrmas, le Maîlro, le Bouddha Bhagavat, a prononcé l'Abliidliarma. 
Car, sans l'enseignement de l'Abhidharma. les disciples seraient 
incapables de discerner les dharmas. 

Toutefois, expliquent les Vaibliâsikas, c'est par morceaux que 
Bhagavat a prononcé l'Abhidharma. VA de même que le Sthavira 
Dharmalrâta a fait une collection des Udânas dispersés dans l'Ecri- 
ture, l'Udanavarga ', de même l'Àrya Kûtyâyanîpulra et les autres 
Saints ont établi rAl)hidharma en 'le collectionnant dans les sept 
Abhidluirmas '. 

Quels sont les dharmas dont rAI)hidharma enseigne le discer- 
nement? 

4a. Les dharmas sont ' impurs ', ' en relation avec les vices ' 
(sâsrava), ou * purs ', ' sans relation avec les vices ' (anâsrava) l 

Quels sont les dharmas impurs ? 

4b-d. Sont impurs les dharmas conditiomit\s (samskrta) à l'excep- 
tion du Chemin ; ils sont impurs parce que les vices (Cisrava) s'y 
attachent '. [3 b] 

1. La version tibétaine de l'Udâniivarga (Mdo XXVI) a lUé traduite par 
W. Rockliill (Londres 1883) et publiée par H. Beck (Berlin l'.lll). Une bonne paj-tie 
de l'original a été retrouvée au Turkestan (.IRAS. 1912, pp. 35rj-377 ; J. As. 1912, 
I. 311, montrant la correspondance avec les sources pfdies). — S. Lévi, J. As. 1912, 
u, 21.").222. 

2. J. Takakusu, On the Abhidharma Literature of the Sarvâstivâdins, JPTS. 
190r». p. 7r». — 3. sâsravâ anâsrava dhartnâh 

4. .saw.skrtâ niâryavn rjifâh /sâsravâ âsravâs tesn yasmât sainaimseratejl 
Les dharmas conditionnés, à l'exception de ceux qui font partie du Chemin, 
sont nonnnés sâsrava, ' en relation avec les vices '. 

Comment et pourrpioi sonl-ils ' en relation avec les vices ' ? 

1. On uf peut pas dire t[u'ils sont 'associés' (satnpraynkta) aux vices, car 
seuls la pr-nsée et les menlaux souillés (klista) sont associés aux vices (I. 23). 

2. On ne peut pas dire (ju'ils coexistent (sahotpâ(la) aux vices. Dans cette 
tiypotbèse ne seraient ' en relation avec les vices ', (1) ni les dharmas extérieurs 
(hahija, i. 39a) : (2) ni les cin(| iipâdânaskandlias (I. 8) d'une personne chez qui 
les passions ne sont pas actuellement en exercice. 

3. On ne j)ent ])as dire (pi'i|s sont le point d'appui (âsraya) des vices, car 
seuls les six organes de coiuiaissance sont le point d'appui des vices. 

4. On De peut pas dire qu'ils sont l'objet (âlambana) des vices : dans cette 



Hiuan-tsang, i, fol. 3 a-3 b. 7 

Ce qa^'on eLitend par un dluuina conditionné, saniskrta, i. 7 a, 
ii. 45 «W. 

Les vices, âsrava, v. 40. 

Sans doute certains vices, la vue fausse par exemple, peuvent 
avo«>î^0i1r objet le Chemin ou les dharmas inconditionnés, les 
asaniskrtas. Cela ne fait pas que le Chemin ou ces dharmas soient 
* impurs ', ' en relation avec les vices ' (sâsrava), parce que les vices 
ne s'y installent pas, n'y adhèrent pas. Ce point est expliqué au 
cinquième chapitre (Anusayanirdesa). 

Quels sont les dharmas purs ? 

5 a-b. Sont purs la vérité du Chemin et les trois inconditionnés'. 
Quels sont les trois inconditionnés"? 

hypothèse, le Nirvana ( = niroûhasaiya) serait. ' en relation avec les vices ', 
car on peut avoir tles vues fausses à l'égard du Nirvana ; dans cette hypothèse, 
une terre supérieure serait ' en relalion avec les vices ' par le fait des vices d'une 
terre inférieure qui la prennent pour objet (opinions condamnées v. 18). 

L'auteur explique donc qu'iui clharma est nonuné ' en relation avec les vices ' 
parce que les vices y adhèrent (anuserate), c'est-à-dire y prennent croissance 
(pnsiim labhaiite) ou y jtrennent séjour et support (prafisthâ), comme le pied 
peut faire sur le sol et non sur le fer rouge. Les passions (anuiaija) se dévelop- 
pent (snmtCiy(iiite) en prenant croissance ou siqiport dans et sur les dharmas 
' en relation avec les vices '. 

D'après une autre ojiinion, de uiénn' (pic l'on dit : < (^etaliineul me va » (marna 
annsete), pour dire : - Cet aliment me convient, m'est favorable (anurfunlbha- 
vati) », de même les vices ' vont à ces dharmas ', ' sont favorables à ces dhar- 
mas '. On appelle donc ' en relation avec les vices ', les dharmas auxquels les 
vices sont favorables, à savoir les conditionnés à l'exception du Chemin : en effet, 
les conditionnés sont créés par l'acte arrosé par les vices ; les vices leur sont donc 
favorables. fV^yakhyâ). Voir v. \, 18, 29. 39, 40. 

Les écoles ne sont pas d'accord : Le corps du Bouddha est-il ' en relation avec 
les vices ' ? Voir i. 31 d. 

1. anâsravâ mân/asati/am trividham câpy asamskrfam / 

La vérité du Chemin, c'est l'ensemble des dharmas qui constituent la vue et 
la méditation des vérités (vi, 25 d., vii, 3 b). 

Sur les asamslfrtas, i, 48 b., ii, 55 c-d, et l'Introduction. 

2. Certains philosophes, les Vâtsîputrlyas, disent qu'il n'y a (pi'un asamskrta, 
à savoir le Nirvana. Les Vaiâesikas admettent beaucoup d'asamskrtas : les para- 
mânus, etc. (Vyfikhya). — Les uns admettent les trois asamskrtas ; d'autres 
considèrent comme asamskrta la sûnifatâ qui est tathatâlaksanâ (Madhya- 
maka, vii, 33, p. 17G;. — Wassilief, p. 282. — Kaihâvatthu, ii. 9, vi. 3, 



8 CHAPITRE PREMIER, 5 C-6 b. 

5 c. L'espace (âkâsa) et les deux suppressions (niroâhay. 

Les deux suppressions sont le praUsamkhyânirodha, ' suppression 
due à la sapienee ', et Vapralisamhhyânirodha, ' suppression non 
due à la sapienee '. 

Les trois inconditionnés et la vérité du Chcniin, tels sont les dhar- 
mas purs (anâsrava) parce que les vices ne s'y attachent pas. 

5 d. L'espace est ' ce qui n'empêche pas ' '. 

L'espace a pour nature de ne pas empêcher (âvrnofi) la matière 
(rûpa) qui, en effet, prend place librement dans l'espace ; et aussi de 
ne pas être empêché (âvriyate) par la luatière, car l'espace n'est pas 
délogé par la matière. ^ 

6 a-b. La ' disjonclion ', chaque disjonction prise à part, c'est le 
prcdisa mhlnjânlrodha. '' 

La disjonction (visamyoga, ii. 57 d) d'avec les dharmas impurs, 
c'est le prcdisamlchyânirodha (ii. 55) ou Nirvana. 

1. âkâsatn dvau niroclhau ca. — Sur les deux uirodhas, i. 6, ii. 55 c. ; sur 
les cinq nirodhas, i. 20 a-b. 

2. tatrâkâsam anâvrtih j 

3. Sur la dilTérpiice de l'espace (âkâsa) et du vide (âkâsadhâtu), i. 28 ; sur 
l'inexistence de l'asamskrta nommé • espace ' (théorie SautrûntikaJ, ii. 55 c-d. 
— Kathâvatthu, vi, 6-7. 

L'opinion du Mâdliyamika sur l'espace et les autres inconditionnés, opinion 
identique à celle du Sautrântika, est exposée par Aiyadeva, Sataka, ix. 3 (Madhy- 
nmakavrtti, 505; Catnhsatikâ, 202, As. Soc. of Bengal, iii. p. 48^^, 1*.H4) : « Là où 
il n'y a pas de matière (rûpa), rien ne s'oppose à la naissance de dharmaa maté- 
riels : l'absence de matière reçoit le nom d'âkâsa, parce que les choses y brillent 
fortement (bhrsam asyântah kâsante bhâvCih). Les Vaibhâsikas supposent dans 
l'AbliidliarmaSâstra que l'âfeâ.srt est une réalité (vastu), ne voyant pas que l'Ecri- 
tiirp .se borne à ilonucr un nom a une irréalité, à un ]iur nvaiA (avcistîisato ' kitn- 
rrmnstja) .... » 

4. pratisnmklnfâuirodho yo visamyor/ah prthak prthak j Comparer la dis- 
cussion Kathâvatthu, xix. 3. 

Le Sarv.islivâdin considère que la ' disjonction d'avec une passion ' ' la suppres- 
sion de hi passion on de la donleur future ' (ci.saniyorjn, virodhn) est luie chose 
cil soi, un dliarma réel, une eidilé (dravyn). La ' disjonclion ' n'est pas produite 
par les causes, elle est éternelle. Par lu prntisatnkhyâ (compréhension des Véri- 
tés), on obtient l'acquisition (prâpti, ii. 3(i b) de lu disjonction. 



Hiucui-tsaiiçj, i, fol. 3 b-4 a. 9 

Par pratisamkhyâna ou praUsamkliifà, on entend une certaine 
prajflâfi^la prajnâ pure,' la compréhension des Vérités. 

La ' suppression ' (nirodha) dont on prend possession par cette 
pr«J««'s'appelle pratisamkhyânirodha : nous pourrions dire praii- 
samiid^j^ûffi'âpycuiirodha, 'suppression à obtenir par Isx pratisam- 
khyâ ', mais le mot du milieu (prâpya) est élidé, [4 a] comme dans 
l'expression ' char-à-bœufs ', et non pas ' char attelé de l>feuFs ' (gora- 
tlia = goyuMaratha). 

Faut-il entendre que, de tous les dliannas impurs, il n'y a qu'un 
unique pratisamkhyânirodha ? 

Non pas: chaque disjonction prise à part e6lp)-ati.samkhy(iriirodha. 
Aussi nombreux sont les objets de ' jonction ' (samyogadravya), 
aussi nombreux sont les objets de ' disjonction '. ' S'il en était autre- 
ment, si le pratisamkhyânirodha était unique, un homme qui a ob- 
tenu, qui s'est rendu présente (sâkscdkar) la suppression des passions 
qui sont abandonnées par la vue de la Vérité de la douleur, aurait 
obtenu du même coup la suppression des passions qui sont abandon- 
nées par la vue des autres Vérités et par la méditation. Il lui serait 
inutile de pratiquer la partie du Chemin opposé à ces passions. (Vibhâ- 
sa, 32, 6) 

Mais n'est-il pas dit que « la suppression (nirodha) est sans 
pareille (asahhâga) » ? 

Cela ne veut pas dire que la suppression soit unique, qu'il n'y ait 
pas une suppression pareille à une autre suppression. Cela veut dire 
que la suppression n'a pas de ' cause pareille à son effet ' (sahhâ- 
gahetu), et n'est pas ' cause pareille à son effet ' (ii. 52) -. 

1. Bhagavat compare au poteau l'objet impur (sâsrava), c'est-à-dire l'objet 
auquel les passions, désir, haine, etc. peuvent adhérer ; les passions ou liens, 
samyojana, sont la corde ; le pnclgaln est la bête. (Comparer Sarnyutta, iv. 282). 
L'objet scisrava est le samyogavastit, le sannojaniya. 

2. Dharmadinnâ fut questionnée par son ancien époux le maître de maison 
Visâkha : kimsahliâya ârye nirodliali? — Elle répondit: asabhâga âyusman 
visàklia. (Madhyamâgama, fasc.18, fol. 3, Vibhâsâ 31, 16). 

Comparer Majjhima, i. 304 : nihhânassa pan' ayye kim patibhmjo ...., 



10 CHAPITRE PREMIER, G (-7 b. 

6 c-d. Une suppression difTérente, qui consiste dans l'empêchement 
absolu (le la naissance, s'appelle apratisamlcliijânirodha '. 

La * suppression ' dillerente de la ' disjonction ', et qui consiste 
dans l'empêchement absolu de la naissance des dharmas futurs, c'est 
Vaprafisainlilu/nnirodha. Elle est ainsi nommée parce qu'elle est 
obtiniue, non par la compréhension des vérités, mais par l'insuffisance 
des causes de naissance (pratijai/avaikfUyât). - 

Par exemple, lorsque l'organe de la vue et l'organe mental sont 
occupés à un certain ' visible ' (rnpa), les autres visibles, les sons, 
odeurs, saveurs et tangibles passent du présent dans le passé. Il 
s'ensuit que les cinq connaissances sensibles, la connaissance visuelle, 
etc., qui auraient eu pour objet les autres visibles, les sons, odeurs, 
saveurs et tangibles, ne peuvent pas naître : car les connaissances 
sensibles ne sont pas capables de saisir \ouv objet propre lorsque cet 
objet est passé. Il y a donc ' empêchement absolu de la naissance des 
dites connaissances ', en raison de l'insuffisance des causes de nais- 
sance. [4 b]. 

Ici se présente une (piadruplr- alternative (Vibkâscl, 32, fi): 

1. seiûement prcitlsamkhyâmrodha des dharmas impurs, passés, 
présents, destinés à naître (uipaUidharman) ; 

2. seulement apralisamkhymiirodha des dharmas conditionnés 
purs non destinés à naître (amitpattidharman) ; 

S. praUsamkhyânirodha et aprafisamkhifâmrodha des dharmas 
impurs non destinés à naître ; 

4. ni pratisamkhyânirodha ni apralisamkhyâiiirodha des dhar- 
Dins [lurs. passés on présents ou destinés à naître '. 



1. ufii'lflilfi/rnitrtvighno 'nyo nirodho 'prafi.samkhtfayâ II 

2. Vilitiâsn, '.V2, ;"). -- Le KaHiûvatthii, ii. î), allrilme uiix MnliirnsHsiikas (VVassi- 
lipf. p. iiS2) ol aux Aiidliakas lu disliiiclioii thi patisanikhâ" et de Vappatisatii- 
kluluirodhn. Snnilîuru discute les deux nirodhas ad ii. 2, 22 (Voir Album Kern, 
111) ; il rfmf'iiid Vnpratisamkhyânirodha et Vanityatânirodha (i. 20 a.b). 

•{. Celfe riassificatirtn repose sur deux principes : 1. Il peut y avoir prntisnm- 
khyânirodlia, (disjonclion, délacheiueiit) des dharmas impurs, de quelque épo- 
que qii'ils soient, soifut-ils on ne soieid-ils pas destinés à nailre. 2. Il y a aprati- 



Hiuan-tsang, i, fol. 4 a-b. 11 

Nous avons dit que les dharmas impurs sont les dharmas condi- 
tionnéM moins le Chemfn. Quels sont les conditionnés ? 

7 a-B^'Les conditionnés (samskrta), c'est la peutade des skandhas, 
mati4jfe>-«*fc. * 

Collection des matières (rûpaskandlia), collection des sensations 
(vedanâskandha), collection des notions (samjnâskandha), collec- 
tion des ' conditionnants ' (samskâraskandha), collection des con- 
naissances (vijnânaskandlia). 

samskrta, conditionné, s'explique étymologiquement : « qui a été 
fait (krta) par les causes en union et combinaison (sametya, sam- 
hliûya) ». Il n'y a aucun dharma qui soit engendré par une cause 
unique (ii. 64). 

L'expression samskrta, bien qu'elle signifie : ' qui a été fait ... ', 
s'applique au dharma futur, au dharma présent, comme au dharma 
passé ; en effet, un dharma ne change pas de nature en changeant 
d'époque. De même, on nomme diigdha, ' qui a été trait ', le lait dans 
le pis ; on nomme indhana, ' bois en ignition ', l'arbre. 

sanikliyânirodha de tous les dharmas, purs ou impurs, qui ne sont pas destinés 
à naître : les dharmas futurs existent : ils naîti-ont si les causes de naissance les 
font passer du futur dans le présent ; ils ne naîtront pas si on obtient leur aprati. 
samkhyânirodha. Par exemple, le Saint, à un certain moment, obtient de ne 
pouvoir renaître dans une matrice animale : il obtient V apratisamkhyânirodha 
de la matrice animale, qui, pour lui est désormais ' non destinée à naître ' (aiiut- 
pattidharman). 

Bhagavat dit du SrotaSpanna : « Pour lui sont supprimés (nirnddha) les enfers, 
les matrices animales, les existences de prêta » (Comp. Samyutta, v. 356, khlna- 
nirayo khlnatiracchânayoniko ...). — L'apratisamkhyâmrodha est un dhar- 
m,a en soi qui rend absolument impossible, chez celui qui le possède (prâpti), la 
naissance de tel ou tel dharma. Cette absolue non-naissance ne résulte pas de 
l'insuffisance des causes, car, si les causes se présentaient quelque jour, le dharma 
naîtrait: c'est donc la possession de V apratisamkhyânirodha qui rend le con- 
cours suffisant des causes, et la naissance, définitivement impossibles. 

Voir ii. 55 c-d et v. 24. 

1. te punah samskrta dharma rûpâdiskandhapaùcakam j Le terme skan- 
dha est expliqué i. 20. 



[•2 CHAPITRE PREMIER, 7 C-8 C. 

7 c-d. Les conditionnés sont les chemins ; ils sont le fondement du 
discours ; ils sont ' avec sortie ' ; ils sont ' ayant des causes ' '. 

1. Les conditionnés sont les chemins — c'est-à-dire les époques, le 
passé, le présent et le futur — parce qu'ils ont pour nature d'être allés 
[•j aj. d'aller, de devoir aller. De mOme, d"un chemin, on dit qu'il allait, 
qu'il va. qu'il ira à la ville. 

Ou hion les contlilionnés sont nonnnés chemins (adhvaii) parce 
cpiils sont dévorés (adyaute) par l'impermanence (ii. 45 c). 

2. Par discours (kathâ), on entend la parole, le discours (vâkya) ; 
le discoins a pour fondement (vadu) le nom ou n\oï (nmuan, ii. 36) ^ 

Faut-il prendre à la lettre la définition doiuiée par la stance, et 
dire que les condilionnés sont les mots ? 

Non. Par ' fondement du discours ', il faut entendre: « le fonde- 
ment du discours, c'est-à-dire les mots, avec ce que les mots signi- 
fient ». A comprendre par ' fondement du discours ' les seuls mots, 
on se mettrait en conflit avec le Prakaranapâda ' qui dit : « Les 
kafJidvastus, les fondements du discours, sont compris dans les dix- 
huit dliâtus ». (Vil)lirisa, 15, s) '• 

0. nihsâra signifie ' sortie (sâra = nlhsarana) nécessaire (ava- 
si/am) '", le Nirvana (niriipadhièesanirvâna) de tout conditionné. 
Comme on doil soi'lir des conditionnés, on les (pialifie ' munis de 
sortie ' '. 

1. t(i erâdhvâ kathâvastn sauihsârâh .savnsfulrih il 

2. D'apms le Sûtra : trinlmâ)n bhiksavah kathâvastnny acatiirtliâny 
apnùcamâni yâny âsritydrydh kafham kaflifujantah kaihayanti j kata- 
mâni triniiatitam kathâcastu anâgnfnm knthâvastu pratyufpaunam ka- 
thâvastn. 

Conniarf-r Aniiiiltarii, i, l'.)7. 

3. xxiii. 10. lui. 14 a ■!• : < Les Irni.s ciirmiiis, les trois katharastns sont nimpris 
(Inns le.s dix-lmil (lliâftir, l's <]oy7.p âycdfDias, les vin<[ skronUias ; soni connus 
par neuf .savoirs, en excliiaiil le iiirodhajùândt ; sont (li.scerné.s par six connais- 
sances ; s«inl afTeclés par Ions les aunnayas ». 

4. Poiiri|iini riiicniidiliomii' n'e.st-il pas ' fon<lenu>ni du discours'? — l'arce 
•pi'il n'est j»as cause du liiscours (ii. .JÔ) ; parce (pi'il n'y a pas d'histoire de l'incon- 
ditionné, de même qu'on peut dire : « Dîpanikara était de telle manière .... ; Mai- 
Ireya sera .... : le roi Kappliina (?) est de' telle manière ». (Vyakliyâ). 

."). D'a]>rès l'rakarana, .'î4 a J, qu'on peut restituer : sanilisâvâ clharmâh 



Hiuan-fscuig, i. fol. 4 b-5 b. 13 

4. Les conditionnés dépendent de causes (sahetuha) ; on les qualifie 
donc •savastuka, c'est-â-dire ' avant des causes ' '. — Les Vaibhasi- 
kas croient que, dans l'expression savastnJia, vastu signifie ' cause ' 
(hetu)'^. . 

Tlétet:.^nt les divers synonymes de ' conditionné '. 

8 a-b. Quand ils sont impurs, ils sont upciddnaskaudJia. ^ 

Les conditionnés impurs (sâsraua) constituent les cinq upâdâna- 
skaiidhas. Tout ce qui est npâdânaskatidlia est skandlia ; mais les 
conditionnés purs rentrent dans les skandhas, ne rentrent pas dans 
les upâdûnaskcuidhas (Vibhâsâ, 75 3) [5 b]. 

Les upâdânas sont les passions (klesa, v. 38). 

Les upàdCinaskandhas sont ainsi nommés (1) parce qu'ils pro- 
viennent des passions, comme on dit : ' feu d'herbe ', ' feu de paille ' ; 
(2) ou bien parce qu'ils sont régis par les passions, connue on dit : 
' homme du roi ' ; (3) ou bien parce qu'ils donnent naissance aux 
passions, comme on dit : ' arbre à fleurs ', * arbre à fruits '. 

8 c. Ils sont aus.'^i nommés ' de bataille ' ''. 

katame ? sarve satnskrtâ dhannàh — Il faut ' sortir ', non seulement des clhar- 
mas impurs, mais aussi du Chemin. La Vynkhyâ cite le texte sur l'abandon du 
radeau, Majjhima i 135, Vajracchedikâ § G : koJopamam (Jliarniaparyâyam 
âjânadhliir dhannâ api prahâtavyâh prây evâdharmCi iti. (Comparer Bodhi- 
caryavatâra, ix. 33 ; Katha, ii. 14). 

1. D'après Prakarana, 133 b 3 : savastnkâh sapratyayâ dliarmâh katame ? 
— satnskrtâ dliarmàh. — Voir ii. ï)ï> ad finem. 

2. vastu signifie Jietu d'après i'étymologie : vasanty asmin prCik kâryâni 
pascât tata utpatieli. 

La Vyâkhyâ cite ici un fragment du Bhâsya ad ii. .j.j, sui- les cinq significations 
du mot vastu dans l'Ecriture (Yibhasâ 196, S). — Pour Vasubandhu sacastnka 
signifie ' réel ' : les conditioimés sont réels ; les inconditionnés sont irréels. 

3. ye sCisravâ upâdânaskandhâs te 

La Vibhâsû. 75. 3, expose quatorze explications du terme v.pxldCinaskandlia. 
Vasubandhu cite les trois premières. 

Sur khandha et «jJâfZâitaA'A^^/mH(//ia,Visuddhimagga,xiv, apud Warren, p. 155. 

4. saranâ api / 

Sur rana, sarana, araiiâ (vii. 35 c), voir Muséon, 1914, p. 35 ; Walleser. Die 
Streitlosigkeit des Subhûti (Heidelberg, 1917). 



14 CHAPITRE PREMIER, 8 C-9 cl. 

Les passions sont tles batailles (rana) parce qu'elles nuisent à soi 
et à autrui. Les conditionnés impurs sont (jualifiés ' de bataille ', ' en 
relation avec les batailles ' (sarana), parce (jne les passions ou 
batailles s'y attachent ; de même, comme on a vu, ils sont (pialifiés 
' impurs ', ' d'impureté ' (sâsrava), parce que les vices ou âsravas 
s'y attachent. 

8 c-d. Ils sont aussi la douleur, l'origine, le monde, le lieu des opi- 
nions fausses, l'existence '. 

1. Douleur, parce qu'ils sont odieux aux Saints (vi. 2). 

2. Origine, parce que la douleur a en eux son origine (vi. 2). 

3. Monde, parce qu'ils sont en procès de décomposition ^ 

4. Lieu des opinions, parce que les cinq opinions s'y tiennent 
(tisthaii) et s'y attachent (v. 7) (Prakarana, 33 1) 7). 

5. Existence, parce qu'ils existent l 

Nous avons vu qu'il y a cinq shandhas (i. 7, 20). Nous étudions 
d'abord le rûpaskanclha (i. 9-14 b). 

9 a-l). Le rûpa, ou matière, c'est cinq organes, cinq choses ou 
objets, et YaviJHupti '. 

Cinq organes [6 a] : organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du 
goût et du tact (caksiis, srotra, ghrâna, jihvâ, kâya). 

1. (luhkham sainndaijo loko drstislhânam bhavaS ca te // 

2. asminn eva rohita vyùiiâmamâtrekalevai'e Inkam prajnapniiâmi loka- 
saniufUniahi m (Aùiiuihini ii. 48 : i()!iitassa(leva])iitta). — Bhagavat a dit encore : 
hihijate pralnlnjaie lasuial lokdh (Saiiiyulta iv. Ti2}. — As|asâliasrikri, p. âijfi ; 
Malifn yiilpatli, \'ti, k; (WoL^iharu, Bodliisallvaljliûini, Lcipsick 1908, p. 37). — La 
raciiif f'sl luji. iinii pas loki. 

.3. hhavntJti blntvah. — VyâkhyCi : D'après le texte : bhavah. katamah Ipan- 
cnjx'Kh't )i fiska ml lin II . 

Hiiiaii-lsaiig Iradiiil : •< Ils .sont la triple existence ». 

La -source de Vasidiandliu parait être Prakarana, 82 b 12 : « Quels (îharmas 
soid 6/inc« ^ Les iIIkuiiius impurs. Oiiels dhnrmas ne sont pas fi/iaua .5 Les 
(Iharmas purs ». 

4. rûpatn fxnln'uilrijinnii (irlliâh pai)rârijriaplir cra ca / 

tionijiariT li' l'rakariinaprula. rlia|>ilrc i. Iradiiil dans rintroductinn. 



Hinan-tsang, \, fol. 5 !)-(» I). 15 

Cinq choses, domaines (visaya) des cinq organes, le visible (rûpa), 
le son>«J'odenr, la saveur, le tangible (sprasiavya). 

En ajovitant Vavijnapti (i. 11), tel est le rûpaskandha. 

Nousavons énuméré cinq choses, visible, son, etc. 

9 c-d. Les points d'appui des connaissances de ces choses, à savoir 
des éléments matériels subtils, ce sont les cinq organes, organe de la 
vue, etc. ' 

Les cinq qui sont le point d'appui des connaissances du visible, du 
son, de l'odeur, de la saveur et du tangible, et qui consistent en 
éléments matériels subtils, suprasensibles, ce sont, dans l'ordre, les 
organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût et du tact. 

Bhagavat dit en effet : « L'œil, ô Bhiksus, ùijatana interne, subtile 
matière dérivée des grands éléments » - 

Ou bien, on peut comprendre : ' 

9 c-d. Les points d'appui des connaissances de ces organes, à 
savoir 

Les points d'appui de la coimaissance visuelle, ou coimaissance 
de l'œil (caksiirvlJHdna), etc. — Cette interprétation est conforme 
au Prakarana (13 a 10) qui dit : « Qu'est-ce que l'organe de la vue ? 
— C'est la matière subtile qui est le point d'appui de la connaissance 
de la vue [6 b] ». 

Examinons maintenant les cinq choses en commençant par le 
' visible ', rûpâyaiana. 

1. tadvij nclnâsrayâ rûpaprasctdas caksurâdayali jj 

Les cinq organes (indriya) sont suprasensibles (atindriya), transparents 
(accha), distincts de ce qui est l'objet des organes, distincts du visible, du tangi- 
ble, etc. C'est par raisonnement que nous connaissons leur existence. Ils ont pour 
support (adJiisthâna) ce que la langue vulgaire appelle œil, etc. (i. 44 a-b). 

Sur pasâdacakklm, cakkJmpasàda, Dliammasangani, 616, 628. 

2. Voir le Sûtra cité i. 35. — Comparer Vibhaùga, 122, Psychology, 173. 

3. La première interprétation d'après Vihhâsâ, 71, i~2. 



16 CHAPITRE PREMIER, 10 a-C. 

10 a. Le visible est de deux soites, de vingt sortes '. 

1. Le visible est couleur et ligure. La couleur (vanta) est quadru- 
ple : bleu, rouge, jaune, blanc ; les autres couleurs sont des succédanés 
de la (juadruple couleur. La figure (samsthâna) (iv. 3 c) est octuple : 
long, court, carré, rond, haut (îuinata), bas (avanata), égal, inégal '. 

2. On obtiendra vingt espèces : les quatre couleurs primaires ; les 
luiit figures ; huit couleurs : nuage, fumée, poussière, brouillard, 
ombre, lumière chaude, clarté, obscurité. Quelques-uns font de l'em- 
pyrée (nahhas), (|ui ap[)amît comme un nuir de lapis, une couleur ; 
ce qui donne le chiffre de \ingt-et-un. 

' Egal ' (sâta) signifie ' de figure égale ' ; ' inégal ' (viéàla) est le 
contraire ; le brouillard (mahikâ) est la vapeur qui monte de la terre 
et de l'eau ; la lumière chaude (âtâpa) est la lumière du soleil ; la 
clarté (âloka) est la lumièie de la lune, des étoiles, du feu, des herbes 
et des gemmes ; l'ondjre, — née d'un obstacle à la lumière, — c'est 
là où les formes restent visibles ; l'obscurité est le contraire [7 a]. 

Les autres termes ne réclament pas d'explication. 

3. Le visible peut être couleur sans être figure ' : bleu, rouge, jaune, 
blanc, oiubre, lumière chaude, clarté, obscurité. 

11 peut être figure sans être couleur : cette partie du long, du court, 
etc., (pii constitue l'acte corporel (kâyavljuapti) ' (iv. 2). 

Il peut être à la fois couleur et figure : toutes les autres catégories 
de visible. 

D'autres docteurs soutiennent que seules la lumière chaude et la 
clarté sont exclusivement couleur ; car le bleu, le rouge, etc., se pré- 
sentent à la vue sous les aspects de long, de court, de. 

4. Mais, disent les Sautrâiiiikas, connuent une chose uni(|ue pour- 
rait-elle être (vidyate) double, couleur et ligure l(»ut ensemble ? Car, 
dans le système des Vaiblifisikas, la couleur et la figure sont choses, 
(lr(iri//i, distinctes fiv. 3). 

I. nqmm (h'idliâ rhnsulidhâ. 

\ ililiriHil, l;î. «1 : Mii!iri\ viit|Killi, loi ; comparer Dli!iiniii:isunguni. r»17. 

ii. I,«'.s Sanlrrnitil;.!-. iiicnl (|im' la fiunrc .sttit aiilri- cliosc (|iii' la •(iiiltnr. 

•?. Vijfi.'iiiakâya. XAiii. ît. 4."< l> IS : Vibliâsû, lii, 17. 

\. IMiaiiiniasani;iini, (>Wi. 



Hinan-tsauf/, i, fol. 6 Ij-71j. 17 

Parce que couleur et ligure .sont perçues (prajùduaj dans une 
chosaNiiiique. La racine vid a ici le sens de coimaître, percevoir, et 
non pas 1^ sens d'exister. 

Mais, répliquent les Sautrântikas, vous devrez admettre i[Lie l'acte 
corp«iKii-^t à la fois couleur et figure. 

10 b. Le son est octuple '. 

1. Il est quadruple : ayant pour cause les grands éléments actuels 
faisant partie des organes, ayant pour cause d'autres grands éléments 
(upûttCinupâltamaliàblnitahehika, i. 34 c-d), appartenant en propre 
à des êtres vivants, n'appartenant pas en propre à des êtres vivants 
(sattvâsattvâkhya) -. Chacune de ces quatre catégories est agréable 
ou désagréable. 

Première catégorie : son causé par la main, par la voix. 
Deuxième catégorie : son du vent, de la forêt, de l'eau. 
Troisième catégorie : [7 b] son de l'acte vocal (iv. 3 d). 
Quatrième catégorie : tout autre son. 

2. D'après d'autres docteurs^ un son peut appartenir aux deux pre- 
mières catégories à la fois, par exemple, le son produit par le concours 
de la main et du tambour. Mais l'Ecole (Vibhâsâ, 127, s) n'admet pas 
qu'un atome de couleur (vania) ait pour cause deux tétrades des 
grands éléments ; donc on ne peut admettre qu'un atome de son soit 
produit par les quatre grands éléments de la main et les quatre grands 
éléments du tambour. 

10 b-c. La saveur est de six sortes ''. 

Douce, aigre, salée, piquante, amère, astringente. 

1. [sahdo 'stadhâ bhavet] 
Dhammasansïani, 621. 

2. sattvCikhya = sattvam Cicaste, tout dharnia qui dénote un être vivant est 
nommé sattvàkhtja. Lorsqu'on entend le son qui constitue l'acte vocal (vâgvij- 
iiapti, iv. 3 d), on sait : « C'est un être vivant ». Tout son différent de la parole 
est asattvâkliya. 

3. rasahlsodlm. 

D'après Dharmaskandha, 9, 9, de quatorze sortes. Comparer Dhammasangani, 
629. 

2 



18 CHAPITRE PREMIKR. 10 C-d. 

10 c. L'odeur est (juadruple '. 

Car la Ixmne odoiir et la niaiivaiso odour sont ou excessives ou 
M(Mi excessives (scnna, l'isania = utkafa, (ui/nikafa). D'après le 
l'rakaïaua (foi. l."> l> 1). l'odeur est triple : boiuie, mauvaise, égale ou 
iiidilIV-rciilc (s(tnt(t). 

10 d. Le lau^ihle est de onze espèces -. 

1. Onze choses sont des choses tangibles (spradanjadravya) : 
les quatre grands éléments (maliâbhfda), le doux, le rude. 1(^ lourd, 
le léiicr, le froid, la laiui et la soi!'. 

il 

2. Les éléments seront expliqués plus bas (i. 12). Le doux (slakfi- 
nafva) est le moelleux (snigdhaP) : le rude (karkam) est l'âpre ; 
le lourd (fjuridva), en vertu de quoi les corps sont susceptibles d'être 
pasés (i. 30) ; le léger (laghutva) est le contraire ; le froid (élta), ce 
(pii produit le désir de la chaleur ; la faim (huhJmksâ), ce qui produit 
le désir de raliineul : la soif (plimsâ), ce (pii produit le désir de la 
boisson. On désigne en effet \rM- les mots faim, soif, le tangible qui 
produit la faim et la soif : par hypallage, en désignant la cause par 
le nom (If l'effet. De même ((u'il est dit |<S a] : « L'ajiparition des 
Bouddhas est bonheur ; l'enseignement de la religion est bonheur ; 
bonheur, la concorde de la counmuiauté ; boidieur, l'austérité des 
religieux (jui sont d'accord 






3. Dans le Rû[)adhritu ' manipieul la faim et la soif, mais les autres 
tangibles s'y trouvent. 11 est viai que les vêtements des dieux du 
Rnpadhâlu, iudividu«;llement, n'ont pas de jioids : mais, réunis, ils 
pé>fiit. n tsl vrai qiif b' froid miisible mauipie dans le Rilpadhâtu, 
mais if froid bieui'aisaut (anncjrâkakaj s'y trouve: telle est, du 

1. lufniiUins cftturdhd. ^ 
l>li(iiiiiiiasarii;iiiii, (i;2.~i. 

2. spraslnriffun ekàdasâfniiknt»] 

Vil.liâsâ. Ii27, 1. Dliuiiiiiiasungani. (>48. — Voir i. .'!.">. 

•i. Dliiiiiiiiia|ta(la. 194 ; Uflûiiavargu, ,Nxx. 23. - L'a]>|iaiili()ii iIps Bouddhas est 
cause de i»()iilu-iir, iinii pas liriulicnr. 

4. Voir j. 3U h. 



Hiuan-tsang, i, fol. 7 b-8 b. l9 

moins. J'opinioii des Vaibhâsikas. [Pour nous, c'est le recueillement 
qui récfée les dieux, non pas le froid]. 

Il arrive.' qu'une connaissance du visible, ou connaissance visuelle, 
naisi^i-^fTrne seule chose (clravya), d'une seule catégorie de visible : 
lorsque le caractère de cette chose (bleu, etc.) est distingué à part. 
Dans d'autres cas, une connaissance est produite par plusieurs choses : 
lorsque semblable distinction manque ; par exemple, lorsqu'on voit 
de loin et d'ensemble les multiples couleurs et ligures que présente 
une armée ou un tas de joyaux. La même remarque s'apiiliijuc aux 
connaissances auditive, olfactive, etc. Mais une connaissance tactile 
naît au maximum de cinq choses, à savoir les quatre grands éléments 
et un quelconque des autres tangibles, doux, rude, etc. Tel est l'avis 
de certains docteurs, car, d'après une autre opinion, une connaissance 
tactile peut naître des onze tangibles à la fois. 

Objection. — D'après ce que vous dites, chacune des cinq connais- 
sances sensibles porte sur un ensemble (sâmânya) ; par exemple la 
connaissance visuelle porte sur le bleu, le rouge, etc. ; par conséquent 
les connaissances sensibles ont pour objet le ' caractère commun ' 
(sâmâuifcdaksana) et non pas, comme l'Ecriture nous l'enseigne, le 
' caractère propre ' (svalaksanaj. [S b] 

Le Vaibhâsika (Vibhâsâ, 13, 1-2) répond que, par caractère propre, 
l'Ecriture entend, non pas le caractère propre des choses (dravya), 
mais le caractère propre de Vâyatana (ii. 62 c) -. 

1. D'après Vibhâsâ, 13, 9. 

2. Le manovijnâna, ou connaissance mentale, saisit l'ensemble des objets des 
connaissances sensibles, connaissance visuelle (caksttn'ijiîcina), etc. ; c'est pour- 
quoi on considère qu'il a pour domaine le samânyalaksana, en d'autres termes 
qu'il n'est pas spécialisé quant à son objet. 

Si, de même, on dit que la connaissance visuelle saisit l'ensemble des quatre 
objets des quatre connaissances visuelles portant sur le bleu, le jaune, le rouge et 
le blanc, nous devrons dire qu'elle a pour domaine le samânyalaksana, puisque 
les caractères du rûpCiyatana ' visible ' sont son objet. De même pour les con- 
naissances auditive, olfactive, etc. — Or ceci est en opposition avec l'Écriture. 

Réponse. — Quand l'Ecriture enseigne que chacune des cinq connaissances 
sensibles a pour domaine un.svalaksana, elle vise le caractère (laksana) propre 



20 CHAPITRE PREMIER, 10 d-12 b. 

L(irs(|iu' les ori^aiifs du lad cl du ^oût alleiynent en même temps 
leur (ijiji't (i. 4?» c-d). (]iu'lle coiiiiaissance est la première à naître ? 

— Celli' donl l'objcl cA le plu.s énergique. Mais si l'énergie des deux 
objets est égale, la connaissance du goût naît la iticiiiiric. ii.iirc (|iie 
le désir de l'aliniiMil domine. 

Nous avons expliqué les ol)jets des ciiKj organes de la connais- 
sance sensible, et comment ces objets sont perçn.s. Nous examinons 
maintenant V(ii:/JH(<pfi,(\ui est la onzième catégorie dwrnpaskandha. 

11. Dans un bonime aussi dcjul la pensée est distraite, ou qui est 
sans pensée, une continuité sériale, bonne ou mauvaise, en dépen- 
dance des grands éléments : c'est là ce qui est appelé avijùapti '. 

' Dont la pensée est distraite (iHksipU() ', ([ui a \n\e pensée diffé- 
rente de la pensée qui a provoqué Yavijnaptt, — par exemple, une 
pensée mauvaise quand Ydvijnapti a été provoquée par une pensée 
bonne. 

(sva) des âiidlamis, à savoir la (jualilt" (rt-lre rûpâiiatanu, c'est-à-dire la (|ualité 
d'être visible, la ' ([iialité d'être roiinaissalile par lu eoiinaissance visuelle ', la 
(|iialité d'être s(th<l(iif(it(iu(i ou • (lualilé d'être coiinaissaljle par lu connaissance 
auditive ', etc. L'ExTiture ne vise pas le caractère propre des choses, ii savoir la 
' tpialité d'avoir l'aspect lilen ' mi ' (jiia!il('' d'être coiuiaissaMc p.ir une connais- 
sauce visuelle ayaul rasjtect bleu '. elc. Cv n'est pas au point <le vue de ces carac- 
tères propres des choses (pie les ciuij connaissances sont dites ' avoir pour domaine 
le sr(il(iks<i>i(i ', en d'aidres tenues, soid dites ' spécialisées «piaul à b ur objet '. 

I. lihsiytâcHlakasyâpi i/n 'inihan(IIi((h snhhâSvblKili j 
ntahtiblintruiij iipiidâtja sa Inj (nniriaplir iici/dte // 

\.'(tvij}m))ti sera décrite rri d(''lail i\, •{ d elc. — On peut Irailuire : ' uon-iuCor- 
nuitioii '. (i'e.si un acte (pii ne lait rien savf)ii' à autrui, eu cela seudilable à Pacte 
mental : uiais (pii est matière (rfqxi), eu «-ela senddablr à l'acte corporel et vocal. 

— On verra cpie les Sautrâulikas et VasubaiiiHiii u'adiiM Ibul pas l'existence d'un 
i-ertain (Ihnriun uonMué (irijfiiiiili. 

Sani^'habhadra pense ipie la iléliuiliou <ie l'arijùapH, telle <|ue Vasubaudbu lu 
fornude, n'fsl pu.i couloruu' à lu ibiclriiie Xaibliâsiku. Ses objections (Nyâyânu- 
s&ra) soid reproduites, et réfutées, par \ .isnndlra (Vyâkliyâ Hl, i(;-34, 5). Dans hi 
Suinayupruilïpikâ, il sulistiluc à la kfirikâ de V'asubaudlin une nouvelle kûriks, 
que cite Yasoniiira : 

krfp 'pi risdhUfifjp 'pi rUfc rUtnljjHijp ra yat / 
ripihrfftprfttitjh'im nipotii su Inj <nijù<tp!ir isyate jj 



Hiiian-tsang, i, fol. 8 b-9 a. 21 

* Qui esi sans pensée (acittaka) ', c'est-à-dire qui est entré dans 
un de^Mcecueillenients d*inconscieiice nommés ascmijnisamdpatti 
et nirodha^amCipalti (ii. 42). 

' Dans'lm .homme aussi ', le mot «îtôi'Miîdique ([ue V avijùapli 

existe«JS[ii»f' pour Thomme de pensée non distraite, pour riiomme 
dont la pensée n'est pas abîmée dans les deux recueillements. 

' Bonne ou mauvaise ', suhha, ctsiibha, kusala, akusala. 

' Une continuité sériale ' (anuhandha), un flux (pravâlia). 

' En dépendance des grands éléments ' (maliàbhCdâny upâdâya) : 
ceci pour distinguer la série dite avijfiapti de la série des prâptis 
(ii. 36). Uavijnapti est en dépendance des grands éléments, parce que 
ceux-ci sont sa cause génératrice, sa cause tutélaire, etc. (ii. 65, 
Vibhâsâ, 127. fi). 

' C'est là ce qui ' [9 a], pour indiquer la raison du nom avij- 

napti. Cette continuité sériale, tout en étant de sa nature matière 
(rûpa) et action, — comme la vljùaptl, l'acte corporel et vocal, — 
cependant ne fait rien savoir à autrui (vijhapayaii) ainsi que fait la 
vijnapH. 

' Est appelé ', pour montrer que l'auteur expose ici l'opinion des 
Yaibbâsikas, non pas la sienne. 

En résumé, Vavijiiapti est un rûpa, bon ou mauvais, né de la 
vijnapti ou du recueillement. 

12 a-b. Les éléments, ou grands éléments, sont la substance élémen- 
taire (dhâtu) ' terre ', les substances élémentaires ' eau ', ' feu ' et 
' vent ' '. 



1. bhûtâni prthivîdhâtnr aptejovâyndhâtavah 

Sanighabhadra explique : 

Pourquoi les maliâhlmtas .sont-ils appelés dhâtu ? — Parce qu'ils sont le lieu 
d'origine de tous les rnpadharmas .les maluiblmfas eux-mêmes ont leur origine 
dans les uiahâbhfUas. Or. dans le monde, le lieu d'origine re(;oit le nom de dhâtu : 
c'est ainsi que les mines d'or, etc. s'appellent dhâtu d'or, etc. — Ou bien on les 
appelle dhâtu parce qu'ils sont le lieu d'origine de la variété des souiTrances- 
Exemple comme ci-dessus. 

Quelques-uns disent <[u'on les appelle dilata parce qu'ils portent et le caractère 
propre des ïuahâbliûtas et le rîlpa dérivé. 



22 CHAPITRE PREMIER, 12 a-13. 

Ces quatre sont les i[uatre dhâtus, ainsi nommés parce qu'ils 
portent (dhânina) et leur caractère propre et la matière dérivée ou 
secondaire (upùdCnjarùpa, hhauiika). 

On les nomme ' grands ' : ils sont grands parce qu'ils sont le point 
d'appui de toute matière dérivée. Ou bien parce qu'ils s'assemblent 
en granii dans la masse de la terre, de l'eau, du feu, du vent, où se 
manifestent ensemble leurs modes d'activité (vrtti) (Vibbrisn, 131, 6, 
127, 5) '. 

Par quelle activité ces dhâtus sont-ils établis et quelle est leur 
nature ? 

12 c-d. Ils sont établis par les actions de support, etc. ; ils sont le 
solide, rbumide, le chaud, la motion \ 

Les éléments terre, eau, feu, vent, sont, dans l'ordre, établis par 
les actes [9 b] de support, cohésion (samçirrdia), cuisson (pakti), 
expansion (ruâhana). Par expansion, il faut entendre croissance 
(vrddhij et déplacement (pramirpana). Tels sont leurs actes. 

Quant à leur nature, l'élément terre est le sohde, l'élément eau est 
riiumido ; l'élément feu est le chaud ; l'élément vent est la motion \ 
Par motion, on entend ce qui fait (jue la série d'états qui constituent 

Les (Ihnfus |)nrtcnt aussi le nom de nidlinhliutn, — Pounjiini bliûtn ? I'our(|ii()i 
mahâbhûta ? 

Au moment on naissent les diverses espèces de rûpa dérivé (bleu, etc.), chacun 
d'eux surgit sous des aspects ditférenls : c'est pourquoi on les nonnne hhfita. 
D'après d'autres docteurs, en raison du pouvoir souverain ((uUtipnti) de l'acte 
des êtres vivants, au cours de l'éternel samsara, ils existent toujoin-s : c'est pour- 
cpioi on les nonnne blinta. Ou bien, l'apparition (nfjtnda) des dUarmas est ce 
«pi'on appelle hhavn .... 

1. ffnlH(lhhûUivrtfisii 2Jrthivyaptejov(lyiiskan(lliesu tesv esâm tnahâsamni- 
veëatvât. 

L'exj)licafinn élyiuolo;^i(|ue <le liliufniti est bUiilmn f<nn(inti. 

2. (Uirtnailifid rniasd msiddhah klin ra.sneUosnafcrit iidh / 

L'eau (au .sons vulgaire du mot) sujtporte les navires : donc l'élément terre y 
manifeste son activité propre ; elle est chaude ; elle se meul ; etc. 

Voir ii. 22; Dhainiilasan^'anl, Î)r»ii-'.M>() ; (lompendiuin. A|'pendi(e. p. 2('».S. 

3. Praknratia. ]'■] a. — La Mahâvyiilpatti (101) a lilKthkhatatva, dravatva, 
usnntvd, în (jhusamndira Hdtva. 



Hiuau-tsaug, \, fol. 9 a-h. 23 

une chose va se reproduisant dans des lieux différents ' ; de même 
qu'on .JWrt-le de la motion d'une flamme (iv. 2 c-d). 

Les Prakaranas - et le Sntra ' disent : « Qu'est-ce que l'élément 
vent ? — La légèreté (lac/lmtca) » ; les Prakaranas disent aussi : 
« he'^^rf (laglui) est un nlpa dérivé ». Par conséquent, le dliarma 
((ui a pour nature la motion (iranâtmaka), c'est l'élément vent * : sa 
nature (légèreté) est manifestée par son acte de motion (iranâ- 
karman). 

Quelle différence entre l'élément terre, et la terre ; entre l'élément 
eau et l'eau, etc. ? 

13. Dans l'usage commun, ce qu'on désigne par le mot ' terre ', 
c'est de la couleur et de la figure ; de même pour l'eau et le feu ; le 
vent, c'est ou bien l'élément vent, ou bien de la couleur et de la 
figure \ 

1. desântarofpâdauasvnbhâvâ .... îranà, comparer la souixe citée dans Cora- 
pendium : desoiifanqrpnffiJiefubluiceiia. 

2. Le sanscrit et le tibétain ont le pliuùel. — Hiuan-tsang : Prakaranapâda ; 
Paramârtha : Fen-pie-tao-li-Iuen — Prakarana, 13 a: vâijudhâtuh katcnnah? 
laglmsamudiranatcam. 

3. Le Sûtra en question (Samyuktâgama. 11. i. Vijiliâsâ, 75, 8) est peut-être le 
Garbhâvakrântisûtra (Majjhima. III, 239, ci-dessous, p. 49, n. 2). Dans la rédaction 
connue par le Siksnsamuccaya (p. 244), on a : (1) pour la terre : Jcakklialatca 
kharagata (Comparer Mahâvastu i. ^339, Divyâvadâna, 518, 2; Dhammasangani. 
648; Harsacarita, JRAS. 1899, p. 494); (2) pour l'eau: âpas ahçjata aptva 
snelia snehagafa siiehatva dravatva ; (3) pour le feu: tejas tejogata tisma- 
gâta ; (4) pour le vent : vâyu vCitjïigata laghntca samudlranatva. 

4. C'est-à-dire : le léger (loghu) est n'qja dérivé ; la légèreté (laghutva), qui 
de sa nature est mouvement (irana), c'est l'élément vent ; l'élément vent est 
donc laghusantudlranatva : ce qui produit la légèreté et la motion. 

5. prthivî vavnosdtnsfliciuam ncgate lokasatMJùayâ / 
âpas tejas ca vâyns tu dhâtiir eca tafhâpi ca // 

Telle est la leçon citée dans Vyâkhyâ, viii. 35 ; mais, d'après le tibétain et la 

Vyâkhyâ. p. 35, il faut lire vâiyâ tu — Vtltyâ = vcitânâtn samûhah, 

d'après Pâniui, iv, 2, 42. 

Voir viii, 30 b (vâjjukrtsnâyatana). Si le vent est visible, deux opinions dans 
Vibhâsâ, 85, 13, 133, 5. 



24 CHAPITRE PREMIER, 13. 

[10 a] En effet, on parle de ' vent noir ', ' vent circulaire ' ; mais 
ce qu'on aiipcllo ' \ t iit ' dans le monde, c'est aussi l'élément vent. 

Pourquoi tous ces dharmas, du visible à Yavijùapli, re<;oivent-ils 
le nom de rûpd ? Pourquoi constituent-ils ensemble le rûpaskan- 
dha ? 

i. Bhagaval a dil : « Parce (ju'il est incessamment ' rompu ', 
ô Bhiksus, on le nonune rûpa upâdânaskandha. Par quoi est-il 
rompu ? — Par le contact de la main, il est rompu » '. 

Que ' être rompu ' (rûpyate) s\gn\\\e ' être endommaj^é ' (bâdhyate), 
c'est ce (jui ressort d'une stance des ArthavargTyas, dans le Ksudra- 
kâgama (Atlhakavagga i. 2) - : 

« Un bomme qui recherche ardemment les plaisirs, si les plaisirs 
lui manquent, il est ' rompu ' (rûpycde), comme est rompu im homme 
percé d'une (lèche ». (Comparer Mbh. xiii, 193, 48) 

Mais comment le rûpa est-il endommagé ? — En étant détérioré, 
transformé (viparinâma, vikriyà). [10 bj 

ii. D'aj)rès d'autres docteurs, la qualité qui fait le rûpa, à savoir 
le rûpana, n'est pas la rupture, la détérioration (hâdhanarûpana, 
rûpnna dans le sens de détérioration) ; mais bien l'impénétrabilité, 

1. rûpiffite rûpifatn ifi bhiksavah [Les sources tibétaine et cliinnise exi- 
gent, seiuble-t-il, lu Iraduclion : ... « Qu'est-ce qui est rompu ? Par le contact de 
la main .... »]. 

Samyulta, iii, 86 : ruppatlti kho bhikkhnve fasutâ rûpatn H vticcati / kena 

riippnti ! sjfeva .sirimsffpnsnttqKisseiia rtqjpafi. (Voir l'interprétation de 

Shwe Zan Aunt,' dans (lonipiiidiuin : « rûpa means that whidi changes ils fctrm 
under the physical cfinddions of cold .... »). 

Lu Mahûvyufpatti a: rûpanâd rûpcun. (lll, .3, 245, 11,37, 11,5.3, il.^>4). 

Il y a deux racines : (i) n'q), qui donne rûpa, forme, couleur, beauté, rûpya, 
or, etc. ; (2) rup, niiiiptre, h'mr,, en védique : mpytiti, ropaiia, etc.; en pâli : rup- 
pati {— kiipjxtli (ihalfiijaii juliyafi (lomaïuissito hoti) ; en sanscrit classique 
bip, litHipdti. 

2. Les SarvAstivâdins coinprenneni : ' Clia [vitres utiles ' ; le Pâli signifie 'les 
Urfndea '. (S. Lévi, ,1. As. l<)ir>, i. 412, lî)U;, ii. .'54.) 

Insiffi ref k(i>}i<i>tnitns>ia clmtiiUtjutastpt dcltiiiah / 
fp kania na sanir'llniaiiti sahptriddha icH rûpya te jl 
Mnhriniddesn, p. f). Kern, Verspreide Gescbriflen, ii. 2(11 (La Haye 1913) 
illusln- le sens de rup par Jalaka iii, 3G8, Cariyapilaka, 3. 0, etc. 



Hincm-fsang, \, fol. 10 a-b. 25 

le heurt ou résistance (pratigliâta) ', ro!)stacle qu'un rftpa oppose à 
ce que^son lieu soit occu'pé par un autre râpa (voir i, 43 c-d) -. 
iii. Objections. 

1. S'il en est ainsi, le rûpa que constitue un atome, une ' monade ', 
ne se*S«pffs rnpa, car la monade, non susceptible de détérioration, 
non susceptible de résistance (pratigliâta), est exempte de rûpana. 

Sans doute, la monade est exempte de rûpana ; mais un rûpa de 
monade n'existe jamais à l'état isolé ^ ; en l'état d'aggloméré, étant 
dans un aggloméré (samgJiâtastha, samclta), il est susceptible de 
détérioration et de résistance (Vibhâsâ, 75. a). 

2. Les rûpas du passé et du futur ne sont pas rûpa, car on ne 
peut pas dire qu'ils soient actuellement en état de résistance (rûpy- 
ante pratihanijauta iti). 

Sans doute, mais ils ont été, ils seront dans cet état. Quoique 
passés ou futurs, ils sont de la même nature que le dharma qui est 
actuellement en état de résistance. De même on nomme indhana, 
non seulement le bois en ignition, mais encore le combustible. 

3. Vavijnapti ne sera pas rûpa, car elle est exempte de résistance. 
Sans doute, mais on peut justifier la qualité de rûpa attribuée à 

Vai'ijnapti : 

1. rûpanam pratigliâta ity apare. — pratigliâta signifie svadese parasyot- 
patti pratibanclha. — Voir ci-dessous p. 51. 

Ailleurs, la chose sapratigha, ' impénétrable ', est définie : yad desam âvrnoti, 
ce qui ' couvre ' une place, ce qui est étendu. 

On verra (i, 43) la sorte de pratigliâta qui est visée dans Dtiaramasangani, 
618-619. 

2. Il y a une troisième définition de rûpana, Madhyamaka\-rtti, 456, 9 : tatre- 
dam iluunutreti uirûpanâd rûpam = « C'est nommé rfipa parce qu'on peut 
l'indiquer comme étant ici ou là », et Vyâkhyâ, ad i. i24 pânyâdisaynsparèair 
bâdhanâlaksanâd rfipanât jidarn iliâmutreti desanldaréanariipanâc ca. — 
Comparer Mahâvyutpatti, 245. 11.39, desanirnpana. 

On a donc : rûpa, ce qui est impénétrable, ce (pii occupe un lieu ; donc ' matière '. 

Samghabliadra a encore d'autres explications : le rûpa est ainsi nommé parce 
qu'il indique l'acte ancien : « Cet homme a pratiqué un acte, la colère, qui a pro- 
duit sa mauvaise conformation ». 

3. na vai paramâmirûpatii ekani prtliagblmtam asti. — Voir i. 43 c-d et 
ii. 22. 



2t^ CHAPITRE PREMIER, 13-14 C. 

a. La vijîiapfi, acte coi-porol ou vocal, d'où procède Xavijhapti, 
est rnpa : donc Yavijuaptl est rnpa, coinine l'ombre est agitée lors- 
que l'arbre est agité. 

Non. Car Xavijnaptl n'est pas sujette à modifications (avikârât) ; 
en outre, pour que la comparaison soit eX(icie,V avij napti devrait périr 
lorsque périt la vijnapti, comme c'est le cas pour l'ombre et l'arbre. 

b. Seconde explication. Uavijnapti est rûpa, car les grands élé- 
ments, qui constituent son point d'appui, sont rilpa '. 

Objection. D'après ce principe, les cinq connaissances sensibles 
seront rûpa, car leur point d'appui (organe de la vue, etc.) est rûpa. 

Cette réponse ne vaut pas. Vavijùapti existe en s'appuyant sur 
les grands éléments, comme l'ombre existe en s'appuyant sur l'arbre, 
comme l'éclat d'une gemme existe en s'appuyant sur la gemme. La 
connaissance visuelle ne s'appuie pas sur l'organe qui est seulement 
la cause de sa naissance. 

Réponse. Que l'ombre, que l'éclat d'une gemme existent en s'ap- 
puyant sur l'arbre, sur la gemme, cette hypothèse n'est pas conforme 
aux principes des Vaibbâsikas (Vibbâçâ, 13,9) [U a]. Les Vaibhàsi- 
kas admettenl (pic cliacun des atomes de couleur qui constituent 
Toudjre et la clarté, existe en s'ap[)uyant sur une tétrade des grands 
éléments. Et à supposer que : « L'ombre s'appuie sur l'arbre, car 
l'ombre s'appuie sur les grands éléments ([ui lui sont propres, et ceux- 
ci s'appuient sur l'arbre », — la conq)araison de l'ombre et de Vavij- 
ùapti est inadmissible. Le Vaibhâsika admet que Vavijùapti ne périt 
pas lorsque périssent les grands éléments qui lui servent de point 
d'aj)|)ni (iv. 4 c-d). Par conséquent votre réfutation (« cette réponse 
ne vaut pas. \j avijhapti ») est sans valeur. 

Mais, dirons-nous, on peut réfuter l'objection : « D'après ce prin- 
cipe, les cin(i connaissances sensibles seront rûpa. » 

/' 
1. â,s)'nijnbhûffirû panât. Cette foniiiilc a luissc dans la Mahâvyulpatti, 109. 2. 

L'éditfiir jii|)(mais niivoie à Vildiûsâ 7."), 14. 

La Vyâkhyri iidus apprcml ([ne cette seconde explication est due au Vj-ddhaca- 
rya Vasnliainllin. 

Sur \i' V'asiilianilhii Miailn; de iMaiioralha, lui-uicuic uiaitre du Vusuhaudiui 
autcHir du Ko.«ia, voir Hliâ.sya iii. 27 et iv. 3 a, et les sources discutées dans l'Avant 
Propos de la Cosmologie Bouddliiipic, [). viii (Londres, 1918). 



Hiiian-tsang, i, fol. 10 a-1 1 h. 27 

En effet, le point d'appui tle la connaissance visuelle est double : 
1. l'oiiyane de la vue, Tjui est en état de ' heurt ' (i. 29 b), qui est 
rûpa ; 2. J'organe mental (manas, i. 44 c-d) qui n'est pas rûpa. 

Or irn'en va pas de même de Vavijnapti dont le point d'appui est 
exclttdC^wtrtent rûpa. Donc, de ce que Vavijnapti est nommée rûpa 
parce que son point d'appui est rûpa, on ne peut conclure que la 
connaissance visuelle doive être nommée rûpa. Donc la seconde expli- 
cation est bonne. 

Les organes et les objets qui ont été définis comme rûpaskandha, 
14 a-b. Ces mêmes organes et objets sont regardés comme étant 
dix ûyatanas, dix dhâtiis '. 

Considérés comme âyatana, origine de la pensée et des mentaux 

(i. 20), ils sont dix âijatanas : caksurcïyatana, rûpâyatana, 

kâyciyatana, sprasiavyâyatana. 

Considérés comme dhâtii, minerai (i. 20), ils sont dix dhâtus : 
cahsurdhàtu, rûpadhâtu kdyadhâtu, sprastavyadhâtu. 

Nous avons expliqué le rûpaskatidha [11 b] et comment il se 
distribue en dyatanas et en dhâtus. Il faut expliquer les autres 
skandhas. 

14 c. La sensation (vedanâ) est l'impression pénible, etc. ^ 

Le vedaiiâskandha, c'est le triple mode de sentir ou d'éprouver 
(anubhava, anubhûti, annbhoga), sensation pénible, plaisante, ni- 
pénible-ni-plaisante. On doit distinguer six classes de sensations : 
celles qui naissent du contact des cinq organes matériels, organe de 
la vue, etc., avec leur objet ; celle qui naît du contact de l'organe 
mental (ii. 7 et suiv.). 

1. indHifârthâs ta evestâ \flasâur(fana(lhâtavah] \ 

Samghabhudra, dans la Samayapradlpikâ, lit : ta evoktâ. — Vasubandhu em- 
ploie l'expression isfa, ' sont regai'dés par les Vaibhâsikas ', parce que, poiu" lui, 
les skandhas n'existent pas réellement (i. 20). 

2. vedanânnhliavali. — ii. 7, 8, 24 : iii. 32 ; Sarnyutta, iii. 9G ; Dhammasan- 
gani, 3 ; Théorie des douze causes, p. 23. 



28 CHAPITRE PREMIER, 14 c-15 b. 

14 c-d. T,a notion (sanijùâ) consiste dans la préhension des 
caractères '. 

La préhension des diverses natures (svahhâva) — percevoir que 
c'est l)len, jaune, long, court, homme, femme, ami (èCila). ennemi 
(as(lta), agréal>le, désagréable, etc. — : c'est le samjùciskandha 
(v(»ir i. 16 a). Il y a lieu de distinguer six sortes de samjfiâ, 
d'ajtrès l'organe, comme pour la sensation. 

15 a-b. Le samskâraskcDidlia, c'est les samskùras différents des 
qualrc auli'es skmidlias ^ 

Les samskâras, c'est tout ce qui est conditionné (samskrta, i. 7a) ; 
mais on réserve le nom de samskâraskandha aux conditionnés qui 
ne rentrent ni dans les skandhas de rûpa, de vedanâ, de samjnâ, 
expliqués ci-dessus, ni dans le skandha de vijnâna expliqué ci-des- 
sous (i. 16). 

Il est VI ai (pic le Snha dit: « Le ,samfikâraskandha, c'est les 
six classes de volilion (cefauâ) » '; et celte définition exclut du 

1. samjnâ niinittodrjrnlutnâfmikâ // 

Par nimitta, çaract*'!!'. il l'aut entendre vastmio 'rastliâvisesa, les diverses 
conditiuna on manières d'être de la chnsp. Udfirnhana signifie pariccheda, 
détcrniiniitioii, discerneineiit. 

\ ijnânakûva, ^H'y a ItJ, cité dans le NyûyaljiiidMpûrvajiaksasaniksepa (Mdo, 111, 
fol. 108 It) et dans la Madliyaniakavrlti (p. 74), dit que la connaissance visuelle 
connaît le bleu (nllam jânâti), mais ne connait pas : « C'est bleu » (no tu nilant 
iti). — Voir la note ad i. .33 a-b. — C'est par la samjnâ que l'on donne un nom à 
l'impression visuelle, à la cause externe de l'impression visuelle. 

Objection. — La connaissance (cijfiâna) et la notion (samjnâ) sont toujours 
associées (ii. 24) ; donc la connaissance visuelle connaîtra les caractères (nimitta) 
de l'fdijet. — Réponse : la snntjnâ qui accompagne les connaissances sensibles 
est faible, indistincte. Seule la connaissance mentale est accompagnée d'une 
samjùâ efficace: seule elle est savikajpaka (i. 32-3.3). 

Cnmj>arer Suinyulta iii. 8(5; AtHiasâlinî, 21)1 ; Milinda, (il. 

2. Cette ligne est difficile à restituer. On a : 

Isamskâraskandhas] caturhhyn 'injc \samskârâh\ 

Sur \vji snmskâvds, Tliéorie des douze causes, pp. 9-12. 

•3. fwmsknrnskfindlKih katamah / sac cpfn})âkât/âh. — Comparer Snniyulta, 
iii. (iO ktt faille ca hliikkluire saiiikliârâ / chaiihiie cctanâkayâ I rûpasatnce- 
tanâ dhawmasamcetanâ ; Yihhiiiv^a, p. 144; Sumahgalavilâsinï, p. 64. 



Hkian-tsang, i, fol. 11 b-12 a. 29 

samskâraskajidha 1. tous les viprayuJdasamskûras (ii, 35), 2. les 
sampfayul-tasamskùms (ii. 23 b, 34) à l'exception de la volition 
elle-mên>e. Mais le Sûtia s'exprime ainsi en raison de l'importance 
capitale de la volition, laquelle, étant acte de sa nature ', est par 
déli'fttlifrfî'' le facteur qui modèle, conditionne, crée (ahMsamskar) 
l'existence à venir. Aussi Bliagavat a dit : « Vnpcldânaskandha 
nommé samskâras est ainsi nommé parce qu'il conditionne (ahM- 
samskar) le conditionné (sumskria) » ', c'est-à-dire parce qu'il crée 
et détermine les cinq skandhas de l'existence à venir ' [12 a]. 

A prendre à la lettre la définition du Sfitra, on arriverait à cette 
conclusion que les dharmas mentaux (sampraifukta), à l'exception 
de la volition, et tous les dharmas de la classe viprayukta (ii. 35), 
ne font partie d'aucun skandha. Ils ne feraient donc pas partie des 
Vérités de la douleur et de l'origine : on n'aurait ni à les connaître 
(parijàù), ni à les abandonner (praliâna). Or Bhagavat a dit : « S'il 
est un seul dharma qui ne soit connu et pénétré, je déclare qu'on ne 
peut mettre un terme à la douleur » (vi. 33) '. Et encore : « S'il est 
un seul dharma qui ne soit abandonné .... » (Sarnyukta 8, 22). Donc 
l'ensemble des mentaux (caittas) et des vipraynktas est inclus dans 
le samskâraska ndh'a. 



1. La volition est l'acte (i\ , 1), cause d'npapatti, par opposition à la soif, cause 
d'abliinirvrtti (vi. 3). 

2. C'est-à-iliie : « parce qu'il conditionne ce qui doit être conditionné », comme 
on dit : « Cuis la bouillie cuite », 

3. a. Samyutta iii. 87 : satyikhatam abhisamkharontlti hliiMili.ave tasniâ 
samkliârâ ti iniccanti j kin ca samkliatam ahMsumkharonti j rnpam rûpat- 
tâya samkliatam ablusanikliarouti j vedanam vedanattâya 

b. Samyutta v. 449 : jâtlsamvafto n ike 'pi satnkhâre abhisamkharonti j jarâ- 
samvattanike 'pi ... / maranasami'attauike 'pi .... j te jâtisamvattanike 'pi 
samkhàre abliisamkharilcd jâtipapâfain pi papatanti / 

c. abhisamskaranalaksanâh samskârâh (jNIadhyamakavrtti 343, 9) ; citfCi- 
bhisamskaramauaskâralaksanâ cetanCi (ibid. 311, 1); raktah san râgajam 
karmâbliisamskaroti (ibid. 137, 7, Mahâvastu, i. 26 et 391). 

4. nâliam ekadharmam apy anabhijnâya aparijnâya duhkhasyânta- 
kriyâm vadâmi. 



30 CHAPITRE PREMIER, 15 b-17 b. 

15 b-(l. Ces trois skaudhas, avec Yavijùapfl elles inconditionnés, 
c'est le dhannâijaiaiia, le dhdrmaâhâtu '. 

Le vedaaâsliandha, le samjriàsJcandha, le santfîkfiraskaiidha, 
pins Vavijnapti (i. 1 I) <'l les trois inconditionnés (i. 5b), sept choses 
([ni sont nonnnées dharmâijcdniia. dli annadhâtu. 

16 a. I.a connaissance (rijnâua), c'est Tinipression relative à 
chaipie objet '. 

Le vijùcDiaskandha, c'est l'impression (^tvj>7ap//j relative àchacine 
objet, c'est la ' préhension une ' (iipalahdhij "' de cbaqne objet 
(vlmyam visayam prciH) ''. Le vljnânaskandlta, c'est six classes de 



1. ta inie [traijah] / dharyunyaiauaûhâtvâJdnjnli sahârijùaptijasamskr- 
taih II 

2, nijùânam prativijnaptih. (ii. 34). 

.'J. La Vyûkhyâ expli<jue npalahdhi par la glose vasinmâtragrahana, el 
ajoute vedanCulajins tu cailasikâ vi.sesafirahannrfipâh (Le texte de la Bihlio- 
theca Buddliii-a jxiite à tort : cai tas ikavisesw') : « La connaissance (vijiiâua) 
ou pensée (cittaj appréhende {(jrahana) la chose elle-uièuie, sans plus (vastu- 
mâtra) ; les ' mentaux ' (caitasika) ou dliarmas associés à la connaissance 
(ii. 24), c'est-à-dire la sensation, etc. (vedanâ samjùâ ....), appréhendent des carac- 
tères particuliers, des conditions spéciales ». Par exemple, la connaissance du tact 
(kâyavijùâiia) ajtpréhende le rude, le moelleux, etc. (i. 10 d} ; elle est associée à 
une sensation (vedanâ) agréable qui appréhende un certain caractère du rude ou 
(lu moelleux, le caractère d'être cause d'une sensation agréable (sukhavedanl- 
yatâ). La connaissance visuelle appréhende la couleur (bleu, etc.) et la figure 
('.srj»j,s'//(â»aj ; elle est associée à un ct'rlaiu ' mental' nommé ivn.>?7)7â, notion, 
qui appréhende un certain caractère de la couleur et de la ligure considérées : 
« c'est un homme, c'est une femme, etc. » (i. 14 c-d). 

Cette doctrine a été adoptée par l'Ecole de Nâgârjuua. Mudhyamakavrtti, p. 65 
cittam arthamâtracjrrihi caittâ visesâvastlitiyrfiliinah .sukhndajiuh ; el par 
l'Kcole de Diguâga, Nyâyabiiidulîkâ. [t. 12, version tibétaine, p. 25. 

L'éiiiteur japonais du Kosa cite le Koki et la Vibliâsâ qui signalent quatre opi- 
nions sur ce problème. . '^ ' 

Voir ii. 34 b-d. 

4. C'est-à-dire, d'après Sanighabhadra : « La coiuiuissance visuelle, bien que de 
nombreux objets matériels soiejd jirésents, saisit seulement le visible, non pas le 
son ; elle saisit h- bleu, etc., mais ne dit pas qu'il soit bleu, etc., qu'il soit agréa- 
ble, désagréable, homme, fennne, etc., S'ouche, etc.... » 



Hiiian-tsang, i, fol. 12 a-b. 31 

connaissances,^ connaissance visuelle, audilive. olfactive, gustuelle, 
tactile,*4nentale. 

Consitlerée comme âi/ataiia (i. 20 a), 

161). C^est le mana-âyatcuia, l'organe mental '. 

Considérée comme dliâtn (i. 20 a), 

16 c-d. C'est sept âliûtus, ù savoir les six connaissances et le 
nianas '. 

C'e^t-à-dire : caksurvijùânadJiâfii, èrolra"', ghrCma", jilivâ^, 
kâya", manovijmïnadliâlu, manodhâtu. 

Nous avons vu qu'il y a cinq skandlias, douze âycdanas, dix-huit 
dliâkis. 

1. Le rûpaskandha, c'est dix âyafanas, dix diudus, plus Vavi- 
jnapti. 

2. Les vedancl, samjùâ et samslmraskandlia, plus Vavijiiapti, 
plus les inconditionnés, c'est le dhannâyatcuia, le dharmadhâtu. 

3. Le vijnâvMskandha, c'est le mana-âyaîana ; c'est sept dliCdiis, 
à savoir les six classes de connaissance (cijncuiakâya --= tijnâna- 
dhcdu) et le manodhâtn ou mauas, l'organe mental. 

On demande quel peut être un mauas ou manodhdlu distinct des 
six classes de connaissance, distinct des connaissances sensibles et 
de la connaissance mentale. 

Il n'y a pas de mauas distinct des connaissances ' : 

17 a-b. Celle de ces six connaissances qui vient de passer, c'est le 
luanas \ 

1. manaâyntanam ca fat ' 

2. [sapta dhâtaïas ca matam] sad vyùcinciny atho manah jl 

3. Les connaissances (vijuâna) se succèdent; elles peuvent être visuelles 

mentales. La connaissance qui disparaît est la cause immédiatement antécédente 
(ii. 62 a), le point d'appui (âsraya) de la connaissance qui suit immédiatement. 
Sous cet aspect elle reçoit le nom de manas, de uiana-âyatana, de manodhâhi, 
de niana-indriya (ii. 1). Elle est à la connaissance qui la suit ce que l'organe de 
la vue est à la connaissance visuelle. 

4. sannâm anantarâtltam vijnânam yad dlii tan manah / 



3!2 CHAPITRE PREMIER, 17-18. 

Toute connaissance qui vient de périr reçoit le nom de niCDiodhâtii 
[13 a| : (le même, un homme est fils et père, un même élément végé- 
tal est fruit et graine. 

Ohjt'clion. — Si les six comiaissances, (jui font six (lliâlus, consti- 
tuent le manas ; si le Dianas n'est pa.s autre chose que les six con- 
naissances, on aura ou hien dix-sept dltâtus, en excluant le manas 
tpii l'ait double emploi avec les six connaissances, ou bien douze 
(lhât)(S, en excluant les six connaissances ipii l'ont (lovd)le emploi 
avec le manas, — à supposer que vous vouliez dénombrer des 
choses distinctes et non pas de simples désignations. 

Cela est vrai ; mais 

17 (•-(]. On compte dix-huit dhâfus en vue d'assigner un point 
d'appui à la sixième connaissance '. 

Les cinq premières connaissances ont pour point d'appui les cinq 
organes matériels, organe de la vue, etc. (Voir d'ailleurs i. 44 c-d) ; 
la sixième connaissance, la connaissance mentale (manovlj nâna- 
clliCdn) n'a pas semblable point d'appui. Par conséquent, en vue 
d'attribuer à cette connaissance un point d'appui, on appelle manas 

Vfiir i. 31) a-b. 

D'après la Vyâkhyâ, les Yogâcâras uJiuclieuL un tiKtiiudhdtn, un )nanas ou 
organe mental, distinct des six connaissances. Les Tâniraparnïyas, les docteurs 
de Taprobane, imaginent (kalpayauti) un organe matériel, le cœur (lirilayacas- 
tu), point d'a|ipui de la connaissance mentale. Ce cœur existe aussi dans l'Arû- 
pyadbritu, la spln'ic inuiuitérielle : ces docteuis udmetlcnt en effet l'existence de 
la matière dans cette sphère (viii. 8 c) ; ils expliquent le préfixe â dans le sens de 
' un peu ', connne âpingala, ' un peu rouge '. 

Le Pallliâna (cité Compendium of f'hilosophy, p. 278) assigne à la connaissance 
mentale un point d'appui matériel (rûpa), sans donner à ce point d'appui le nom 
de ' cœur '. tandis rpi'ij noîume ' œil ' le jtoint d'aji]iui de la connaissance visuelle. 
Mais l'Abliidliannua postérieur (Visuddhimagga, Abhidbamnasangaha,) considère 
le cœur comme l'organe de la pensée. 

L'enseigneniPiil «lu Viblianga, p. 88, est moins net : « De la connaissance 
visuelle, auditive, tactile «jui vient de périr naît la pensée, le manas, le men- 
tal (i)inuasa = manas), le cœur (= la pensée), le manas, l'organe manas » 

(Attliasûlinî, .'U:{;. 

1. sasihâérayaprasiddUijarthamdhâlavo 'stâdaàa smrtâh // 



Hiuan-tsang, i. loi. 12 b-13 h. 33 

ou manodliâlu, ou eucore mana-âijaiana et mami-indriijci, ce qui 
lui senCide point d'appui; c'est-à-dire une quelconque des six connais- 
sances. Dp la sorte il y a six points d'appui ou organes, six connais- 
sances l^iii s'appuient sur ces six points d'appui, et six objets. 

Ot^oii^îi. — Si la connaissance ou pensée est nommée manas 
lorsque, ayant péri, elle est le point d'appui d'une autre connaissance, 
la dernière pensée d'un Arhat ne sera pas manas, car elle n'est pas 
suivie d'une pensée dont elle serait la cause immédiatement antécé- 
dente et le point d'appui (i. 44 c-d). 

Cette dernière pensée a bien la nature de manas, la nature de 
point d'appui. Si elle n'est pas suivie d'une nouvelle pensée, à savoir 
la pensée-de-conception (pratisamdhivljnâna) d'une nouvelle exis- 
tence (punarhliava), cela ne tient pas à sa nature, cela résulte de 
l'absence des autres causes, actes et passions, nécessaires à la 
production d'une nouvelle pensée. 

Tous les dharmas conditionnés (samskrta) sont inclus dans l'en- 
semble des skandhas (i. 1) ; tous les dharmas impurs (sâsrava,) 
sont inclus dans l'ensemble des upâdânaskandhas (i. 8) ; tous les 
dliarmas sont inclus dans l'ensemble des âyatanas et des dhâtus 
(i. 14). Mais, au plus court, [13 b] 

18 a-b Tous les dharmas sont inclus dans un skandha, plus un 
âyatana, plus un dliCdii. ' 

Dans le rûpaskandha, le manaâyatana et le dharmadhàtu. 

18 c-d. Un dharma est inclus dans sa nature propre, car il est 
distinct de la nature d'autrui. - 

Un dharma n'est pas inclus (samgvah) dans ce dont il est distinct. 
Par exemple, l'organe de la vue est inclus dans le rûpaskandha, 

1. ekena skandhâyatanadhâtunâ snrvasamgraliah j 
Vavijnapti fait partie du riipaslca ndha et du dharmadhàtu. 

2. parabhâvaviifultaivât si-abhareiiaiva samgrahah // 

Le problème de rinclusioii (samfjraha) est examiné dans Dhâtukatliûpakarana, 
Kathâvatthu, vii. 1, Dhatiikaya, Prakarana (voii- ci-dessous i. 20, p. -39, n. 3). 

3 



/ 



34 CHAPITRE PREMIER, l8 C-20 h. 

étant rûpa de sa nature ; tlans le cal'snràyatana, dans le caksiiY- 
(Ihâtu, car il est le caksurâyatana, le caksurdhâtu ; dans la Vérité 
de la douleur et de l'origine, car il est douleur et origine ; mais il n'est 
pas inclus dans les autres skandhas, âyatanas, etc., car il est distinct 
de la nature de ce qui n'est pas lui. 

Sans doute les assemblées (parsad) sont conquises (samgrali) 
par le don et les autres samgrdhavaslus ' ; il y a donc samgraha 
d'une chose autre par une chose autre. Mais ce samgraha est occa- 
sionnel (kâdâcltkaj et par conséquent, non pas réel, mais conven- 
tionnel (sâmkctika) 

Mais, dira-t-on, il y a deux organes de la vue, de l'ouïe, de l'odo- 
rat : par conséquent il faut compter vingt-et-un dhâtiis. 

19. Les organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, bien que dou- 
bles, ne font, par paires, qu'un dhâtu, car la nature, la sphère d'acti- 
vité, la connaissance sont couununes. C'est en vue de la beauté 
qu'ils sont doubles. [14 a] ' 

Les deux organes de la vue ont communauté de nature, car ils 
sont l'un et l'autre organe de la vue ; communauté de domaine, car 
ils ont l'un et l'autre pour domaine le visible (rûpadhâtii) ; commu- 
nauté de connaissance, car ils sont l'un et l'autre point d'appui de la 
connaissance visuelle (caksHriùjnâiUidhâtu). Par conséquent les 
deux organes de la vue ne font ([u'iiii dhâtu. 

Il en va de même des organes de l'ouïe et de l'odorat. 

Bien qu'ils ne fassent (|u'uu dhâtu, ces organes sont produits par 
paires, en vue de la beauté du corps. Avec un seul œil, une seule 
oreille, une seule narine, on serait très laid (ii. 1 a ; i. 43, 30) [14 b] '. 

1. Digliu, iii. 2;}:2 ; Dliarmasiiiiiyiiilia, 11); Maliâ\ yiiliuiUi, .'tô, etc.. 

2. jâiiyocardciJHfutdsdniâiiijâd ekdtUidtntCv / 

dvitve 'pi caksurâdïnâtn àohhârtham tu dvayodbhavah jj 

3. Grande laideur résulterait du fait de n'avoir qu'un œil, qu'une oreille, qu'une 
narine. — Mais hcaucouj» d'animaux, cliauieau, chat, hibou, etc., pour avoir deux 
yeux, etc. ne sont pas. beaux! — Ils ne sont pas beaux par comparaison avec les 
autres espèces, mais, parmi leurs congénères, les individus qui n'ont qu'un œil, 
etc. sont luids. 



Uiuan-tsang, i, fol. 13 b-l4 b. 35 

Que faiit-il cntoiulre parles termes skaiidha, ûijataua, dhcltii? 



« 



20 a-b. Skandha signifie ' amas ', âyatana signifie ' porte d'arri- 
vée ', ' -porte de naissance ' ; dhâtu signifie ' lignée ' '. 

i. B>^îî^e Sûtra, skandha signifie ' amas ' (râsi) : « Quelque rûpa 
que ce soit, passé ou futur ou présent, interne ou externe, grossier 
ou subtil, inférieur ou excellent, lointain ou proche, si on met ensem- 
ble tout ce rûpa, celui qui est passé, etc., on a ce qu'on appelle le 
riipaskaiidJia » ~. 

D'après les Vaibliâsikas, (1) le rûpa passé est le rûpa détruit par 
l'impermanence ', le rûpa futur est le rûpa qui n'est pas né, le rûpa 
présent est le rûpa qui est né et qui n'est pas détruit ; (2) le rûpa 
est interne (âdhyâtmika) lorsqu'il fait partie de la série (samtcma) 
nommée ' moi ' (i. 39) ; tout autre rûpa est externe ; ou bien les 
termes interne et externe s'entendent au point de vue de Vâyatana : 

Samghabhadra explique sobhârthain dans le sens âdhipatyârtliam, ' en vue 
de la souveraineté ' (voir ii. 1) Celui-là est beau, brille dans le monde, qui pos- 
sède la souveraineté. Les individus qui n'ont qu'un œil ne possèdent pas ' souve- 
raineté ', capacité d'une vue claire ; car la vue n'est pas aussi claire avec un œil 
qu'avec deux yeux (i. 43). 

1. ràsyâyaclvâragotrâfthâh skandhclyatanadhâtavah / 

2. Samyukta, 25, 2 : yat kimcid rûpam atïtânâgatapratyutpannam âdhy- 
âtmikani va bâhyam va audârlkam va sûksmam va hînnm va pranïtam 
va dilram va antikam va tad ekadliyam ahliisamksipya ayant iicyate 
rûpaskandhah. 

Comparer Vibbanga, p. 1. 

L'édition de la Vyâkhyâ porte aikadJiyam, mais la Mahâvyutpatti 245, 343 
ekadliyam ahliisamksipya. Wogibara signale ekadhye A-AWi Divya, 35, 24, 40 22. 

3. anityatâni niddlia , c'est-à-dire détruit par l'impermanence qui est un des 
caractères des conditionnés (ii. 45 c-d). 

Il y a cinq sortes de nirodha : (1) laksananirodha (ii. 45 c-d) dont il est ques- 
tion ici, (2) samâpatlinirodlia (ii. 41 c), (3) itpapaUinirodlia (^ âsamjnika, 
ii. 41 b), {^)pratisamkliyânirodlia (i. 6 a-b), (5) apratisamkliyânirodlia (i. 6 c-d). 

Si le texte disait : « Passé, le rûpa détruit », on pourrait comprendre qu'il 

s'agit des nirodhas 2-5. Or les nirodhas 2 et 3 sont la destruction de la pensée 

et des mentaux futurs ; le nirodha 4 est la destruction de la pensée et des men- 

\ taux impurs : le nirodha 5 est la destraction des dharmas futurs non destinés à 

nattée (anutpattidharman). 



36 ciiAriTRE PREMIER, 20 a-b. 

l'organe de la vue est interne parce qu'il fait partie de ma série ou 
de la série d'autrui ; (3) le rfipa est grossier quand il est suscep- 
tible de résistance (i. 29 b). sublil, lorsqu'il n'est pas susceptible 
de résistance ; ou bien ces deux désignations sont relatives et non 
pas absolues. Dira-t-on que, dans cette seconde hypolhèse, le grossier 
et le subtil ne sont pas établis, puisque le même rilpa est grossier ou 
subtil suivant qu'on le compare à un rûpa plus subtil ou plus gros- 
sier? L'objection est vaine, car les termes de comparaison ne varient 
pas : quand un rûjja est grossier par rapport à un autre rû2)ci, il n'est 
pas subtil par rapport à ce même autre : comme père et fils ; (4) le 
rûpa inférieur est le mpa souillé (klisia) [15 aj ; le rûpa excellent 
est le rûpa non souillé ; (5) le rûpa passé ou futur est éloigné ; le 
rûpa présent est proche '. — De même pour les autres shandhas, 
avec cette différence : la connaissance grossière est celle qui a pour 
point d'appui les cinq organes ; la connaissance subtile est la connais- 
sance mentale ; ou bien la connaissance est grossière ou subtile 
suivant qu'elle appartient à un étage (hliûnii) inférieur ou supérieur. 
D'après le Bbadanta S (1) le rûpa grossier est celui qui est perçu 
par les cinq organes ; tout autre rûpa est subtil ; (2) ' inférieur ' 
signifie ' déplaisant ' (amanâpa), ' excellent ' signifie ' plaisant ' ; 
(3) le rûpa éloigné est celui qui se trouve dans un endroit invisible ; 
le rûpa proche est celui qui se trouve dans un endroit visible : l'ex- 

1. Ârytuleva, Sutaka, 258, montre que cette définition contredit la thèse de 
l'existence du futur. 

2. Hiuan-t->ani,' traduit ; Le Bluulaiita Dliarinalrâta. Mais lu Vvâkliyâ dit : 
Bhadantu, c'est-à-dire un Stliavira Sautrânlika, ou le Sthavira SautrQulika de ce 
nom. Bhagavadvisesa pense qu'il s'agit du Sthavira Dharmatrâta. A cela nous 
objectons. Dhannalrâta est partisan de l'existence du passé et de l'avenir, donc 
Sarvilstivâdin, et nous avons aiïaire ici à un Saiitrântika, c'est-à-dire à un Dâr- 
sfâiitika. Car le Bhadaiila Dharmatrâta a une théorie Sarvâstivâdin exposée 
plus loin (y. 2.J). Le ' Bhadanla ' est le philosophe (pie la \ ihhâsâ cite sous le 
simple nom de Bhadanta. un philosophe qui adhère au système Saulrântika 
(sautrântikadaréanâvalamhin) ; laïuiis (pie la Vihhâsâ nomme le Bhadanta 
Dharmatrâta par son nom. Donc nous avons ici uu certain .Sthavira Bhiksu Sau- 
trânlika, différent de Dharmatrâta. 

L'éditeur japonais renvoie à Vihhâsâ, 74, 9, où il est dit (pu- Dharmatrâta 
n'admet pas que le dharmnyatana soit rûpa (Voir iv. \ a-h). 



Hiiian-tsang, i, loi. 14 b-15 b. 37 

plicatioji des Vaibhâsikas est mauvaise, car le rfipa passé, etc. a 
déjà éf^ désigné par son nom. — De même pour la sensation ; celle- 
ci est lointaine ou proche suivant (lue son point d'appui est invisible 
ou visible r^eWe est grossière ou sidUile suivant qu'elle est corporelle 
ou nllpritme (ii. 7). 

ii. âijatana signifie ' porte d'arrivée ou de naissance (âyadvâra) 
de la pensée et des mentaux ' (ciftacaitta, ii. 23). Etymologiquement, 
on nomme âijatana ce qui étend (tanvantl) l'arrivée (âya) de la 
pensée et des mentaux '. 

iii. dhâtu signifie gofra, race, lignée -. De même que l'endroit, la 
montagne, où se trouvent beaucoup de ' familles ' de minéraux, fer, 
cuivre, argent, or, est dit ' à nombreux dliCitus ', de même dans le 
complexe humain (Cisraya), dans la série humaine (samicma), se 
trouvent dix-huit sortes de ' familles ' qui sont nommées les dix-huit 
dhàtus. 

Ce qu'on entend par gotra [15 b], c'est donc une mine (àkara) ' . 
de quoi l'organe de fœil (caksurdJiâtu) est-il la mine ? de quoi les 
autres dhâtus sont-ils la mine ? 

Les dhâtus sont la mine de leur espèce propre (svasyâ jâteh) : 
l'œil, étant la ' cause semblable à son effet ' (sahhâgahetu, ii. 52) 
des moments postérieurs de l'existence de l'œil, est la mine, le dhâtu 
de l'œil. 

Mais alors les inconditionnés, qui sont éternels, ne peuvent être 
considérés comme dhâtu ? 

Nous dirons qu'ils sont la mine de la pensée et des mentaux. 

D'après une autre opinion, dhâtu signifie ' espèce ' (jâti). La nature 
spécifique de dix-huit dharmas distincts, c'est ce qu'on entend par 
les dix-huit dhàtus. 

iv. Objections \ — 1. Si skandha signifie * amas ' (râsl), les 

1. La Vibhâsâ, 73, 12, expose vingt opinions sur le sens du terme âyatana. 
— La définition du Kosa est reproduite dans Madhyamakavrtti, p. 552. 

2. Vibhâsa, 71. 7, onze étymologies. Nous avons ici la première. 

3. dliàtu signifie ' mine ' dans l'expression sniarnagotra, Asahga, Sûtrâlam- 
k&ra, iii. 9 et note du traducteur. 

i. Le Vaibhâsika croit que les skatnllias, les âyatanas et les dhâtus existent 



38 CHAPITRE PREMIER, 20 a-b. 

skandJias n'ont qu'une existence nominale (prajnajdisaf), non pas 
une existence réelle (dravyasaf), car l'aggloméré, la collection (sam- 
ciia) n'est pas une chose : par exemple un tas de blé, par exemple 
le pudgala '. 

- Non pas, réplique le Yaibliâsika, car l'alume ou monade (para- 
mânu) est skandha. 

Dans cette hypothèse, comme la monade ne peut avoir la qualité 
d'être un amas, ne dites pas que skandha signifie ' amas '. 

2. D'après une autre opinion (Vibhasfi, 79, &), skandha signifie ' ce 
qui porte le fardeau, à savoir son effet ' '. Ou bien skandha signifie 
' jiartie, section ' (praccheda, avadhi) * ; ainsi qu'on dit dans le 
monde : « Si vous vous engagez à me retourner trois skandhas, je 
vous prêterai » '. 

Ces deux explications ne sont pas conformes au Sûtra ". Le Sûtra, 
en effet, attribue à skandha le sens d'amas et non pas un autre sens : 
« Quel que soit le rûpa, passé, futur ou présent si on met ensem- 
ble tout ce rûpa » 

3. Le Vaibhâsika dit : Le Sntra enseigne que tout rûpa, le rûpa 
passé, le rûpa futur, etc., est, indivi(hiellement, nonnné skandha 
[16 a], — de même qu'il enseigne que les cheveux, etc. sont élément- 
terre (ci-dessous, p. 49, n. 2) — ; donc chaque élément ' réel ' (atomi- 
que) du rûpa passé, futur, etc., reçoit le nom de skandha. Donc les 



réellement ; le SavitiTiritika liiiil les (lliâfiis pinir n'cls, Ifs skandhas et les âyata- 
nas pour ' nomiiuiux ' ; Vasubandhii tient les skaudhas pour ' nominaux ', les 
ûyatnnns et les dhfitus pour réels. 

1. La (lortrine du pudfjala est discutée dans un supplément <h\ Kosa, traduit 
par M. de StcluTliatskoi. Académie de Petrograd, lit20. 

2. SamghaMiadra : « Cette objection ne vaut pas. Skandha. ne signifie pas 
' amas ', mais ' ce qui est susceptible d'être mis en amas ' 

3. De même que, dans le monde, skandha signifie épaule, de même le nâma- 
rûpa est la double épaule ipii porte le ftndâifdfioia (iii. 21). 

4. La partie (|ui est rttpa, la partie (pii est sensation 

5. l'aramârtba : « Je vous retournerai trois skandhas » — Tibétain: dbnl bar 
hyn hahi phtin po gsum da(j lu dbnl har bjjaho ^r deyaskandhatrayena 
dfiiai-yam (?) 

G. utsûtra, Mahâbbflsya, i. p. 12, Ki.ll.oru. .IRAS. U»08, p. 50L 



Hiiiuii-tsang, i, fol. 15 b-16 a. • 39 

skandii^as exisient d'une existence réelle et non pas d'une existence 



nominale. 



Cette irtterprétation est inadmissible, car le Scitra dit : « .... si on 
met ensen>ble tout ce râpa, on a ce qu'on appelle le nlpaskandha ». 

4.'t?e'lMutrantika : S'il en est ainsi, les âyatanas matériels, — 
organes et objets des cinq connaissances sensibles, — n'ont qu'une 
existence nominale, car la qualité d'être ' porte de la naissance de la 
pensée et des mentaux ' n'appartient pas aux atomes pris un à un, 
lesquels sont seuls réels, mais aux collections d'atomes qui consti- 
tuent l'organe de la vue, l'objet visible, etc. 

Réponse. Chacun de ces atomes possède individuellement la qua- 
lité d'être ' porte de la naissance de la pensée ', d'être cause de la 
connaissance (comparer i. 44 a-b iii). Si vous n'acceptez pas cette 
doctrine, vous refuserez à l'organe, considéré dans sa totalité, la 
qualité d'être cause de la connaissance, car il ne produit pas la con- 
naissance à lui seul et sans le concours de l'objet. 

5. D'autre part, la Vibbasâ (74, n) s'exprime ainsi : « Lorsque l'Âbhi- 
dhârmika ' tient compte du fait que le terme skandlia n'est que la 
dénomination d'un amas', il dit que l'atome est une partie d'un dhàîn, 
d'un âijatana, d'un skcuidha ; lorsqu'il ne tient pas compte de ce 
fait, il dit que l'atome est un dliâtn, un âi/ataria, un skandlia \ En 
effet, on désigne métaphoriquement la partie par le tout ; par exem- 
ple : « La robe est brûlée », pour : « Une partie de la robe est brûlée ». 

Pourquoi Bhagavat a-t-il donné cette triple description des dhar- 
mas, comme skandhas, âyatanas et dJiâtns ? [16 b] 

1. L'Abhidhârmika ne se distingue pas toujours nettement du Vaibhfisika. — 
Voir l'Introduction. 

2. skandhaprajuaptim apeksate. 

3. Comparer Prakaranapâda, chapitre vi (xxiii. 10, fol. 47) : Le caksurdhâtu 
est compris dans un dhcitu, un âyatana, un ska)ulha ; il est connu (jiïeya) par 
seTpi jùâiias (voir Kosa, vii) à l'exclusion du paracittajnâna , du nirodhajnâna, 
du mârgajùâna ; il est discerné par un vijfiCuia ; il existe dans le Kamadhatu et 
dans le Rûpadhâtu ; il est affecté par des cuméayas à abandonner par méditation 
(voir Kosa, v.). 

Dhatukathâpakarana (PTS. 1892) p. 6 : cakkhtalhâtxi ekena khandhena efcen- 
âyatanena ekâya dhâtuyâ samgahitâ. 



40 ' CHAPITRE PREMIER, 20 C-22 1). 

20 c-d. Enseignement des skandhas, etc.. {larce que TeiTeur, la 
faculté, le goût .sont triples '. 

1. L'erreur ou aberration (niolia, .santinoJid) est tiiple : les pre- 
miers se trompent en considérant les phénomènes mentaux (caittaj 
comme constituant ensemble un moi (âtmau) ; les deuxièmes s'abu- 
sent pareillement sur les éléments matériels (^r«7j;a^ ; les troisièmes 
s'abusent ])areillement sur les éléments mentaux et matériels. 

2. Les facultés morales (ii. 3 c-d), la faculté de connaissance spécu- 
lative (prajnendriija, ii. 24 d), sont de trois catégories, aiguës, 
moyennes, émoussées. 

3. Le goût (ruci, adJtimokm) est triple : les premiers s'appliipient 
à ce qui est dit sommain inciil ; les deuxièmes à ce qui est dit norma- 
lement ; les troisièmes à ce qui est dit tout au long (vistîrna). 

L'enseignement des skandhas s'adresse ù la j)reniière catégorie 
d'auditeurs, à ceux qui se trompent sur les phénomènes mentaux, qui 
ont des facultés aiguës, qui aiment l'enseignement bref ; l'enseigne- 
ment des âyatanas s'adresse à la deuxième catégorie ; l'enseignement 
des dhâhis s'adresse à la troisième catégorie ^ 

La sensation (vedanâ) et la notion (samjuâ) constituent chacune 
un skandha à part : tous les juitres dh armas mentaux (ii. 24) sont 
placés dans le samskâraskandha (i. 15). Pourquoi? 

21. Parce qu'ils sont les causes des racines de dispute, parce qu'ils 
sont les causes de la transmigration, et aussi en raison des causes 
qui justifient l'ordre des skandhas (i. 22, b), deux mentaux, la 

1. tnohevdn'ijarucifraidiiât skamlhâdilrayaûeéanâ // 
D'nprt'.s Vililifisâ, 71, 4. 

2. En.sciiîiu'incnt df.s sk(i)i(lJias aux liommos i\o fuciillé (prajrieiKln'ifa) aiguë. 
Exemple : yrifl hliikso }ia tcdvisii te (lh(t vniah pr(t hatacjinh j âjùâtani hlniffa- 
vati I knthain (isija hliikso sduiksipfciKikfarUinni. djaiiasi / rnpam hliadantd 
nûhutn s(i we clhurmah praliûtavyah / 

Aux Irois cln.s.se.s de fuciiUés correspondent les trois .sortes d'auditeurs udgha- 
tUnjùa, nvipaùcUajint, padnmparnnia (PuggalapaiTùaili. p. il ; .SQlralamkûra, 
Irud. p. 145). 



Hinau-taaug, i, fol. 16 b-17 a. 41 

sensation el la notion, sont définis comme des slmnclhas distincts '. 



Km 



1. 11 y a deux racines de dispute (vivâda) - : l'attachement (adhya- 
vasâyafcibhisvanga) aux plaisirs, rattachement aux opinions (drsti). 
La s^içgiion et la notion sont, respectivement, cause principale de 
ces deux racines. En effet, si on s'attache aux plaisirs, c'est parce 
qu'on savoure (âsvâda) la sensation ; si on s'attache aux opinions, 
c'est en raison de notions erronées ou fausses (viparltasamjhâ, 
V. 9) [17 a]. 

2. La sensation et la notioii sont les causes de la transmigration : 
celui-là transmigre qui est avide (grddha) de la sensation et dont 
les notions sont erronées. 

3. Les raisons qui justifient l'ordre des skandhas seront expliquées 
ci-dessous (i. 22 b-d). 

Pourquoi les inconditionnés (asamskrta), qui font partie du dliar- 
màyatana et du dharmadhâtu (i. 15 d),- ne font-ils pas partie des 
skandhas ? 

22 a-b. L'inconditionné n'est pas nommé à propos des skandhas, 
parce qu'il ne correspond pas au concept '. 

1. L'inconditionné ne peut être placé dans aucun des cinq skan- 
dhas, car il n'est ni matière, ni sensation 

2. On ne peut pas faire de l'inconditionné un sixième skandha : il 
ne correspond pas au concept de skandha, puisque skandha signifie 

' amas ', ' susceptible d'être mis ensemble '. On ne peut dire de 
l'inconditionné ce que le Sûtra dit de la matière (rûpa) : « Si on met 

ensemble tout cet inconditionné, celui qui est passé , on a ce 

qu'on appelle Y asamskrtaskandha », car les distinctions de passé, 
etc. n'existent pas en ce qui regarde l'inconditionné. 

1. vimdamiilasamscira[kârmiât] kraniakâranât / 
[caittebliyo vednnâsamjùe prthak skandhau vyavasthite] jj 

Dharmaskandha, 9, 10 ; Vibhâsâ, 74, 14. 

2. Six vh'cida)inilas dans Dïgha, iii. 246, etc. 

3. [skandhesv asamskrtam iioktam] arthâyogât 
Vibhâsâ, 74, 10. . 



42 CHAPITRE PHKMIEH. 22 a-23 a. 

3. En outre, par l'expression npâflâuaskandhas (i. 8 a) est 
désigné l'ensenible tie ce qui est cause de souillure (samklesa) ; par 
l'expression skandhas est désigné l'ensemble de ce qui est cause de 
souillure (conditionnés impurs) et cause de purification (vyavadâna) 
(conditionnés purs: le Chemin). Donc l'inconditionné, qui n'est ni 
cause de souillure, ni cause de purification [17 b], ne peut être rangé 
ni parmi les upâdânaskandhas, ni parmi les skandhas. 

4. D'après une opinion, de même que la fin (iiparama) d'une 
cruche n'est pas une cruche, de même l'inconditionné, qui est la fin 
ou cessation des skandhas, n'est pas skandha (Vibhasâ, 74, le). — 
Mais, à raisonner ainsi, l'inconditionné ne sera ni âyatana, ni dhâtu. 

Nous avons défini les skandhas. Il faut expliquer l'ordre dans 
lequel les skandhas sont énumérés. 

22 li-d. L'ordre des skandhas est justifié })ar la grossièreté, la 
souillure, le caractère de pot, etc., et aussi au point de vue des 
sphères d'existence '. 

1. Le rûpa ou matière, étant susceptible de résistance (i. 29 b), 
est le plus grossier des skandhas. Parmi les skandhas immatériels 
(arûpin) la sensation est le plus grossier, en raison de la grossièreté 
de son fonctionnement : en effet, on localise la sensation dans la 
main, dans le pied, etc. La ii(»ti(>n (samjnâ) est plus grossière que 
les deux derniers skandhas. Le samskâraskandha est plus grossier 
que le skandha de connaissance. — Les skandhas sont donc rangés 
dans l'ordre de leur grossièreté décroissante. 

2. Au cours de l'éternelle transmigration, l'homme et la femme 
sont réciproquement épris de leur corps (rûpa), parce qu'ils sont 
attachés au plaisir de la sensation (vedanâ). Cet attachement procède 
de notions erronées (samjhâviparyâsa), lesquelles sont dues aux 
passions (kleéa) qui sont des samskâras. [18 aj Et c'est la pensée 
(citta, vijnâna) qui est souillée par les passions. — Les skandhas 
sont donc rangés d'oprès le processus de la souillure (samklesa). 

1. krnmnhpmifth / yathfnalârikaffamkJeiiabhajanCidynrtliadhâttdah jj 
D'nprès Vihhûsâ, 1^, 2-2, 



Hhiau-tsaug, i, fol. 17 a-18 b. 43 

3. Lè> matière est le pot, la sensation est l'aliment, la notion est le 
condinient, les samskâras sont le cuisinier, la connaissance ou pen- 
sée est Le mangeur. — Nous avons ici une troisième raison de l'ordre 
des ska)idhas. 

4. 'Èbrin, à considérer les skandh as d'une part, les dhâtiis ou 
sphères d'existence (ii. 14) de l'autre, on voit que le Kâmadhâtu est 
caractérisé, spécifié (prah]iâvita,praka)'sita) par la matière, à savoir 
par les cinq objets de jouissance sensible (kâmagima, Dharmaskan- 
dha, 5, 10, Vibliâsâ, 73, 2, comp. Kathâvattliu, viii. 3). Le Rûpadhâtu, 
c'est-à-dire les quatre dhijânas, est caractérisé par la sensation 
(organes de plaisir, de satisfaction, d'indifférence, viii. 12). Les 
trois premiers étages de l'ÀrQpyadhatu sont caractérisés par la 
notion : notion de l'espace infini, etc. (viii. 4). Le quatrième étage de 
l'Àrûpyadhatu, ou sommet de l'existence (bhavâgm), est caractérisé 
par la volition (cetanâ), le samskâra par excellence, qui y crée une 
existence de quatre-vingt mille âges cosmiques (iii. 81 c). Enfin, ces 
divers étages sont les ' demeures de la connaissance ou de la pensée ' 
(oijnànasthiti, iii. 6) : c'est dans ces lieux que séjourne la pensée. — 
Les quatre premiers skandlias constituent le champ ; le cinquième 
constitue la semence. 

Il y a donc cinq skandlias, ni plus, ni moins. On voit comment les 
raisons qui justifient l'ordre des skandlias justifient aussi la doctrine 
qui fait de la sensation et de la notion des skandlias à part : elles 
sont plus grossières que les autres samskâras ; elles sont les causes 
du processus de la souillure ; elles sont l'aliment et le condiment ; 
elles régnent sur deux sphères d'existence. 

Il faut maintenant expliquer l'ordre dans lequel sont énumérés les 
six âyatanas ou dJiâtus que sont les six organes de connaissance, 
organe de la vue, etc. ; ordre en fonction duquel sont rangés les 
domaines ou objets (visaya) et les connaissances qui correspondent 
à ces organes (rûpadhâtu, caksurvijiiânadhâtu ) [18 b], 

23 a. Les cinq premiers sont les premiers parce que leur objet 
est actuel '. 

1. pancâgryâ vartamânârthyat. 



44 CHAPITRE PREMIER, 2o a-24. 

Cinq, à comnieiicer par l'organe de la vue, sont nommés les pre- 
miers, parce qu'ils ne portent que sur des objets présents, simultanés. 
Au contraire, rol)jet de l'organe mental (manas) peut ètre(l) simul- 
tané à cet organe, (2) antérieur ou passé, (3) postérieur ou futur, 
(4) tritemporel, c'est-à-dire simultané, antérieur et postérieur, (5) hors 
du temps. 






!3 1). Les quatre premiers sont les premiers parce que leur objet 
est seulement la matière dérivée ou secondaire '. 

Les organes de la vue, de l'ouïe, de lodorat et du goul n'atteignent 
pas les grands éléments (i. 12), mais seulement la matière qui dérive 
des grands éléments (hhcmiika, upâdâyarûpa, ii. 50 a, Go). 

L'objet du tact (kâyenclnya) n'est pas constant (i. 35 a-b, 10 d) : 
tantôt les grands éléments, tantôt la matière dérivée, tantôt les uns 
et l'autre à la fois. 

23 c. Ces quatre sont rangés d'après la portée et la rapidité de 
leur activité \ 

Lein- activité est à distance, à plus grande distance, plus rapide. 

L'organe de la vue et l'organe de l'ouïe portent sur un objet 
éloigné (i. 43 c-d). Ils sont donc nommés les premiers. 

L'organe de la vue porte plus loin ((iie l'organe de l'ouïe : car on 
voit un fleuve dont on n'entend pas le bruit. L'organe de la vue est 
donc nommé avant l'organe de l'ouïe. 

Ni l'odorat ni le goùl ne connaissent à distance. Mais l'activité de 
l'odorat est j)]us rapide cjue celle du goût. L'odorat perçoit l'odeur de 
l'aliment avant (jue le goût en perçoive la saveur [19 a]. 

23 d. Ou bien les organes sont rangés d'après leur siège ''. 

Le point d'appui ou siège de l'organe de la vue, c'est-à-dire l'œil, 
est le plus haut ; en dessous, le siège de l'organe de l'ouïe ; en des- 
sous, le siège de l'organe de l'odorat ; en dessous, le siège de l'organe 

1. hJiniifikârfhiiâr, rafiis'aijfun / 

2. dûrâiniarurrttijainjc 

3. atha va [yathaiirayam] kramah // 



Hiiian-tsang, i, fol. 18 b-19 b. 45 

du goût. Quant au siège de l'organe du tact, c'est-à-dire le corps 
(kâya)^\\ est. dans son ensemble, plus bas que la langue. Pour 
l'organe mental, il n'est pas matériel (i. 44 a-b). 

Pqjr«ùJ^s dix âyaianas compi-is dans le rû^jaskandha, un seul 
reçoit le nom de rûpa-âyaiana. Bien que tous les âyatanas soient 
des dharmas, un seul est nommé ilJiarma-âyatana. Pourquoi ? 

24. En vue de le distinguer des autres, en raison de son excellence, 
un seul âyatana est nommé rûpa-âyaiana. En vue de le distinguer 
des autres, parce qu'il comprend beaucoup de dJiarmas et le meilleur 
dharma, un seul âyatana est nommé dharma-âyataua '. 

Les dix âyatanas matériels (i. 14 a-b) sont, chacun à part, âya- 
tana : cinq étant sujet, cinq étant objet de certaines connaissances. 
Ils ne sont pas, dans leur ensemble, un seul âyatana, une seule 
source de la connaissance, qu'on nommerait rûpa-âyatana. Neuf se 
trouvent individualisés par des noms spéciaux : caksurâyatana, 
srotrâyatana, sahdâyatana .... h' âyatana qui ne porte aucun de 
ces neuf noms, et qui est matière, rîipa, se trouve suffisamment 
désigné par l'expression rûpa-âyatana, sans qu'il soit besoin de lui 
donner un autre nom [19 b]. 

Mais les neuf autres âyatanas sont aussi, et âyatana, et rûpa : 
pourquoi le nom de rilpa-âyatana est-il donné de préférence à l'objet 
de l'organe de la vue ? 

En raison de son excellence. Il est 7'ûpa, en effet, 1" en raison 
du hâdhanalaksanarilpana : en tant que susceptible de résistance ; 
il est ' détérioré ' par le contact de la main, etc. ; 2" en raison du 
desanidarsanarûpana (i. 13, p. 25) : on peut l'indiquer comme étant 
ici, comme étant là ; 3° en raison de l'usage commun : ce qu'on entend 
dans le monde par rûpa, c'est le * visible ', couleur et figure. 

1. visesanârtham pràdhânyâd hahvagradharmasamgrahât / 

rûpâyatanam evaikam ekam ca dliarmasamjnakam jj 
La Vibhâsâ, 73, 14, L^numère onze raisons qui justifient les termes rûpâyatana, 
dharmâyatana. 



4G CHAPITRE PREMIER, 24-27. 

Le dharmâyataria (i, 15 b-d) se trouve .sunisamment tlislingué 
des autres âyatcmas parle nom do (Uiarmnyafana. Même explica- 
tion que plus haut. Il conipivud do noin])reux dharmas, sensation, 
notion, etc. ; il comprend le meilliMir dit arma, c'est-à-dire le Nirvana. 
C'est pourquoi le nom général, dharmCujcdana, lui est attribué par 
excellence. 

D'après une autre opinion ', le ' visible ' est nommé riipâycdana 
parce qu'il comprend vingt variétés (bleu, etc.), parce qu'il est le 
domaine des trois sortes d'oeil, œil de chair, œil divin, œil de l'enten- 
dement (^ij^âwisa", dlvi/a", prajiîâcaksiis, Ilivnttaka, 61). 

Les Sûtras nomment d'autres skaiidJias, d'autres âijatanas, d'au- 
tres dhcltiis. Ceux-ci rentrent-ils dans les skarulltas, âijcdanas et 
dhCdus ci-dessus décrits ? [20 aj 

25. Les <piatre- vingt mille dharmaskandhas qu'a promulgués le 
Muni, suivant qu'on les regarde comme ' voix ' ou comme ' nom ', 
rentrent dans le rûpaskandha ou dans le samskâraskandha K 

Pour les philosophes qui disent : « La parole du Bouddha est, de 
sa nature, voix (vâc) », ces skandhas rentrent dans le rûpaskan- 
dha ; pour ceux qui considèrent la parole du Bouddha comme ' nom ' 
(nâman), ces skandhas rentrent dans le samskâraskandha (ii. 36. 
47 a-b). 

Quelle est la dimension d'un dhaniiaskhandlia ? 

1. C'est l'opiiiion de DharmatiTita (Nanjio 1287), i. 17. 

2. dhfirnuiskaïKlliasaluisrâny asltir yâny avadaii iiiunih / 
tâni câ(j nf'Dua va tesnin rftpdsa niskâra sa VKjrnhdh jj 

(1). D'après Ifs Saiilrânlikas, la parole du Boiiddlia (huddkavacana) est vâg- 
vijnapti (iv. 3 d) ; d'après une autre école (nikâyânfanya) elle est nâman. Pour 
les Abhidhârnukas, elle est, en même temps, vâc et nâiiKiii. La Vyâkliyâ cite, 
sur ce point, le .Inânaprasthâna 12, 15 (Co.sinolof|,ie houddliiqao, p. vii, note). 

(2). Dans un antro canon, le .Sûtra dit ([u'il y a quatre-vin^t-quatre mille dliar- 
i}i(isk(Hidh(is. Le .Sûtra fait dire à Ananda : « .l'ai appris de Bhagavat plus de 
(pmtre-vingt mille dhannaskandhas : satirekânl me 'sltir dharnmskandlinsn- 
hasrâni bhnfiavato'ntikât sammnkliani iidrirhlfâiii (Voir Bnrnonf, Inlrodiic- 
lion, p. 34 ; .Suniau'jalavilâsinî i. p. 24 ; TheraJ,^âtll^l 1021, rrajùâpâramilu dans 
r.Xkutobliiiya de Nâgârjuna. i. (S, Avadânasataka, ii. l"»."».). 



Hiuan-tsang, i, fol. 19 i)-20 b. 47 

26 a. D'après les uns, un dharmasl-andlui est de la dimension du 
Tiaité-y 

C'est-À-dire, de la dimension du Traité d'Abhidharma connu sous 
le nom de pharmaskandha, lequel est de six mille stances -. 

26 b. Les exposés des shandlias, etc., constituent autant de dhar- 
maskandhas \ 

D'après une autre opinion, les exposés (kaUiâ, âMiyâna) des 
skandhas, des âyaianas, des dhâtus, du pratltijuHumutpâda, des 
V'^érités, des aliments, des dJu/ânas [20 bj, des apramânas, des 
ârûpyas, des vimoksas, des ahhihhvâyalanas, des krtsnâyatanas, 
des hodhip)Ciksikas, des ahhijfiâs, des pratisamvid, du pranidhi- 
jiiâna, de Yaranci, etc., sont chacun à part, autant de dJianna- 
skandhas. 

26 c-d. En fait, chaque dharmaskandha a été prêché pour guérir 
une certaine catégorie de fidèles '*. 

Les êtres, sous le rapport de la diathèse (ii. 26), sont au nombre 
de quatre-vingt mille : les uns sont dominés par l'affection, d'autres 
par la haîne, d'autres par l'erreur, d'autres par l'orgueil, etc. (lohlia- 
carita, etc.). Quatre-vingt mille dharmaskandlias ont été prêches 
par Bhagavat pour les guérir. 

De même que les dharmaskandlias rentrent dans le rûpaskan- 
dha ou dans le samskàraskandJia, 

27. De même les autres skandhas, âyatamis et dJiâtus doivent 
être rangés convenablement dans les skandhas, âyatanas et dhâtus 

1. éâslrapraniâna ity eke 

Vibhasa, 74, lO : Le Dharmaskaiidhasâstra est de six mille fjâthâs. 
Voir l'analyse de Takakusii, JPTS. 1005. p. 112. 

2. Les quatre-vingt mille dliarnutskandhas ont péri ; un seul dharmaskan- 
dha a été conservé (Vyâkhyâ). 

3. skandhàdlnâm kathaikasah jj 

C'est l'explication de Buddhaghosa, Sumangala, i. 24. 

4. caritapratipaksas tu dharmaskandho 'nuvarnitah Ij 



48 ciiAnrRE premier, 27-28 b. 

tels que décrits ci-dessus, en tenant bien compte dn caractère qui leur 
a été attribué '. 

Les autres skandha'!, âijnfayias et dkfitus dont il est question 
dans d'autres Sûtras doivent être rangc'S dans les cinq skandhas, 
([onze âyaianas el dix-buit dliâhis, en tenant bien compte du carac- 
tère propre qui leur îi (''té attribué dans cet ouvrage. 

On a cinq skandhas pin-s, slla (iy. 13). samâdhi (vi. 68), prajnâ 
(ii. 25), vimiikti (vi. 7(» c) vimnldijhùtiadarsaiui : le premier fait 
partie du rftpaskaiidha [21 a], les autres du samskâraskandJia 
(Sainyiitta, i. 09, Dîgba, iii. 279, Dbarmasaingralia, 23). 

Les huit premiers krtsnâyakuias (viii. 35), étant de leur nature 
absence de désir (alohlia), font partie du dliarmûyatana. Si on les 
considère avec leur escorte, ils sont de leur nature cinq skandhas, 
et ils sont inclus dans le manaûyalatia et le dharmâijatana. 

Il en va de même des ahhibhvâijatanas (viii. 34). 

Les deux derniers krfsmlyafauas et les quatre âriipijâijafanas 
(viii. 2 c) sont, de leur nature, cjuatre skandJias, à l'exclusion du 
rilpa. Ils sont compris dans le manadyatana et le dharmâi/atana. 

Les cinq ' jjortes d'arrivée de la délivrance ' (vlmuklyâyatana) ' 
sont, de leur nature, connaissance spéculative (prajùCi) ; elles sont 
donc comj)rises dans le dharmâyatana. Si on considère leur escorte, 
elles sont e()nq)rises dans le sabdâyaiana, le manadyatana et le 
dharmâyatana. 

Restent deux autres ayalana.s : 1. les AsanijnisatLvas (ii. 41 
b-d), compris dans dix dyidaans, en exceptant les odeurs et les 

1. \tufhnnije 'pi ji(itlnltjo(jam sla ndliûyata ri a (llultavah] / 
prnfipâdiiâ ijotJioktesn siivimrsya svalaksanani // 

2. I,a Vyâkliyâ cilc iiii Sûlra, rccen.sion (|iicl<jm' j)fMi développée de Dîyha, 
iii. 241 cl Angiillara. iii. 21. 

vimtikftfâiffifniia = viDiukter âifddràrdm. 
.'». rii]ihi(tli s<i»li sntlvâ (isrnfijrihio 'prdlisatujninnh fatl ynthn (leva 
asnmjùisatlvâh I idam prnihawrtm àijnUtunm j arûpinfth santi sntlvàh 
s(in(t.<a fikimcnn]injj<tf(i)nii}i saviaiikrdiiiiia naivnsnmj nânâso inj riâfinta- 
v(i)H ui)as(nniiniliffi rilinranh' / frul/fftfliâ dera naicdsamjùdndsamJHâyn- 
tanopaydk j id(im dvitlijfuii diftiffutani / 



Hiiian-tsang, i, fol. 20 b-21 b. 49 

saveurs^; 2. Iq? Naivasamjnâiiâsanijnâyatanopagas, compris dans 
le maitàdijatcDia et le dharnidijafana. 

De même les soixante-deux dhCdiis énumérés dans le Bahudhâ- 
tuka doivent être rangés dans les dix-huit dliâtus en tenant compte 
de lefh*'fff(lure '. 

Parmi les six dhâtus ou éléments dont parle le Scitra -, élément 
terre, élément eau, élément feu, élément vent, élément espace (âkâ- 
sadhdtu), élément connaissance (vijnânadhâtu), les deux derniers 
n'ont pas été définis. Devons-nous entendre que l'élément espace est 
la même chose que l'espace (àkâsa), le premier des inconditionnés 
(i. 5 c)? Toute connaissance (vljmma, i. 16) est-elle l'élément con- 
naissance ? [21 h]. 

28 a-b. La cavité ou vide, c'est ce qu'on nomme l'élément espace ; 
c'est, dit-on, lumière et obscurité '. 

La cavité ou vide de la porte, de la fenêtre, etc., c'est l'élément 
espace (âkâsadhâhi) externe (hâlnja) ; la cavité de la bouche, du 
nez, etc., c'est l'élément espace interne (âdhyâtmika) '\ 

D'après l'École (kilo), le vide ou élément espace est lumière et 

1. Ils s'opposent aux soixante-deux (Ir^fis (Vibhâsâ, 71, 6). — Le Bahudhâtuka 
(Mailhyama, 48, 16, Dharniaskandha, cliapilre xx) est étroitement apparenté à 
Majjhima, iii. 61 (41 dhâtus). Comparer Asanga, Sûtrâlanikâra, iii. 2. 

2. 11 s'agit du Sûlra qui explique les éléments constitutifs de la personne 
humaine: saddludnr aiiani bliikso purusah. Vasubandhu le cite (i. 35) sous le 
nom de Garbhâvakrântisûtra i Vinayasumyuktakavastu, § 11, Nanjio 1121 ; Rat- 
nakiita, chap. 14, Nanjio, 23. 15). Dans Majjhima, ce Sûtra s'appelle Dhâtuvibhan- 
gasutta (iii. 239) ; il constitue une des sources du Pitâputrasamâgama dont nous 
avons des extraits dans Siksâsamuccaya, p. 244, Bodhicaryâvatâra, ix. 88, Ma- 
dhyamakâvatâra, p. 2r>9. 

Voir p. 2;3. n. 1, p. 63, n. 1 et Prakaranapâda cité note ad ii. 23 c-d. 
Sur les six dhâtus, Angutlara i. 176, Vibhanga, pp. 82-85, Abhidharmahrdaya, 
viii, 7. 

3. [chidram akâsadhafvâkhijani] âlokntamasl kila / 

4. Dharmaskandha, chapitre XX, Vibliâsâ, 75, 8. — Même définition dans 
Vibhanga, p. 84 : kataniâ ajj]iattikâ akâsadhâlu ? yam ajjliattatn paccattam 
âkâso âkâsagaiam acjhum aghagatam vivaro vivaragatam ... kantiacchùl- 
dant nâsacchiddam.... 

4 



50 Chapitre premier, 2S a-29 c. 

obscurité — c'ost-ù-diro une certaine catégorie de couleur (corna), 
de matière (nlpa) (i. 9 I)). car ce qu'on perçoit dans une cavité, c'est 
de la lumière ou de l'obscurité. Etant, de sa nature, lumière ou obscu- 
rité, le vide sera jour et nuit '. 

Le vide est nommé aglutmmantaka rûpa (Vildulsâ, 75, 9). 

Aghd, (lil-on, s'explique étymologiqucmenl afyartJiani hananât : 
' pnrce ([u'extrêmemeut capable de lieurter et d'être heurté ' -. Il faut 
ilouc entendre par aglia la matièrb agglomérée, solide (samcita 
rûpa). Le vide est une matière voisine (sâ)naïitcvka) de Yaglia. 

D'après une autre opinion, d'après nous, agita signifie ' exempt de 
lieu ri (a-gha) '. Le vide est aglia parce qu'une autre matière ne s'y 
heurte pas ; il est en même temps voisin d'une autre matière ; il est 
donc agha et sâmanfaJxa. 

28 c-d. L'élément connaissance, c'est la connaissance impure 
[22 a], parce que celle-ci est le soutien de la naissance '. 

La connaissance inq)ure (sâfirava), c'est-à-dire la pensée qui ne 
fait pas partie du Chemin. 

Les six dhâtus sont doimés dans le Sûtra (p. 49, n. 2) comme 
soutien, comme raison d'être de la naissance, c'est-à-dire de la 
' pensée à la conception ' (liratisamdhicUta), et de toute l'existence 
juscpi'à la ' p(.'nsée à la mort ' (maranaciUa). 

1. Fdii-knuang (Kô-ki. 17): On i!il (|nc l'â/i;â.s«(//<â/K o.sl lumière et obscurité 
|niur iiKniIrri- (jii'il csl iiiic smlc de (•niilciir (vanid) <-l une cliosc réelle. L'auteur 
ne truil |»a.s (jue VdkiisdiUiâlu soil une chose réelle, c'est pourquoi il ajoute le 
uiot A:/7a ». Poiu' Vasul>au<]lMi elles Saulrâulikas. Vdkâsfulltdtu est seulemeut 
l'absence (l'iui corps résislaiil (s<ipr(ifi!ili(itli((rii<il)liiïr(iiii(iti(i). Voir il. .'»;"> c-»I. 

Vibliûsâ, 75, !t : Quelle (lin'érence entre VâkâSd et V (IkCtsadhCUu ? — Le pre- 
mier est immatériel (arûpin), invisible (aiihlarsann), non résistant (aprnlifjha), 
pur (atiilsrdva), incomlilionué (nsftuiskrhi) ; le second est niah'riel 

2. L'étiitiiin df la N'yâkliyâ lit âfilid : (Kjhain hiUi cit(i.sfli(im rfipam iti cifd- 
stham sfimijInUdsIlHtiii / (itiidrllunn liaiiti lutnijate ceh/ (iijIkdh / .... atijai- 
thftAdhdasya âkârâdesah krto hantes ra filiddesdh. Mais le M.S. Burnouf lit 
(lylidm .... akârdilesnh : on a. ad iii. 72, nyha = cifastJianlpn : Mahâvyulpatli, 
24r>. loj. 

3. [vijncitiiidliittnf vijùnufDii fiati)(iiii)fi\ iniDinuiisrauah / 



iiUian-tsang, \, fol. 21 b-ii, fol. 1 b. 5l 

Les dharmqs purs (nirâsrava) sont opposés à la naissance, à 
l'existértce. Donc les cinq connaissances sensibles, qui sont toujours 
impures, «et la connaissance mentale quand elle est impure, voilà 
l'élément connaissance (Vibhâsâ, 75, u). 

Desfes^ix dhâtus, les ipiatre premiers sont compris dans le tangi- 
ble (sprastavyadhàtu), le cinquième est compris dans le visible 
(rûpadhâtu), le sixième dans les sept dhâtus énumérés i. 16 c. 

[ii 1 a] Parmi les dix-huit dhâtus, combien sont visibles, ' suscep- 
tibles d'être montrés du doigt ' (satUdarèami) ? 

29 a-b. Est visible le seul rûpadhâtu '. 

On peut indiquer sa place, ici, là. Les autres dhâttis sont invisibles. 

Combien de dhâtus sont susceptibles de contve-heiiri (sapratigha)? 
Combien sont insusceptibles de contre-heurt (apjratlgha) ? 

29 b-c. Sont susceptibles de contre-heurt les dix dhâtus qui sont 
exclusivement matériels ^ 

Les dix dhâtus qui sont compris dans le rûpaskandha sont sus- 
ceptibles de contre-heurt ' [1 bj. 

1. Le pratighâta, ou ahhlghâta, heurt, collision, est de trois 
sortes : âvaranaprcdighâta, visaycipratighâta, âlamhanap^-atighâ' 
ta (Vibhâsâ, 76, a). 

a. âvaranajjratigliâta, le contre-heurt en raison de la résistance, 
la qualité qui appartient à un corps de faire obstacle à la naissance 
d'un autre corps dans le lieu où lui-même se trouve, l'impénétrabilité. 
Lorsque la main heurte la main ou la pierre, lorsque la pierre heurte 
la pierre ou la main, elle est contre-heurtée, elle est repoussée (pra- 
tihanyate). 

b. visayapratighâta, le heurt de l'organe (visayin) avec ce qui 

1. saniclarêana eko 'tra rûpani. 

2. sapratigliâ daéa / rfipinah. — Voir ci-dessus p. 24 et suiv. 

3. Le dJiarniadhâtii est hors de cause : il comprend Vavijnapti qui est maté- 
rielle et non susceptible de heurt. 



52 CHAPITRE PREMIER, 29 lî-C. 

est son Joinaiiie d'action (visaya). D'après la Prajîlapti ' : « Il y a un 
œil, un organe de la vue, qui est contre-heurté, inij)ressionn<'', par 
l'eau et non par le sec, à savoir l'œil des poissons ; il y a un Œ'il qui 
est contre-heurté par le sec et non j)ar l'eau, à savoir l'œil des hom- 
mes en général (à l'exclusion des pêcheurs) ; il y a wn œil qui est 
contre-heurté par l'eau et par le sec, à savoir l'a^il du crocodile, du 
crahe, de la grenouille, des pêcheurs ; il y a un œil (jui n'est contre- 
heurté ni par l'eau ni par le sec, à savoir l'œil qui n'est pas des caté- 
gories précédentes (par exemple, l'œil des êtres qui périssent dans la 
inalrice). Il y a \\\\ a'il qui csl conlre-heui'té par la nuit, à savoir l'œnl 
de la chauve-souris, de la chouette, etc. ; il y a un œil qui est contre- 
heurté par le jour, à savoir l'œil de l'homme en général (à l'exclusion 
des voleurs, etc.) ; il y a un œil qui est contre-heurté par la iniil et 
par le jour, à savoir l'œil du chien, du chacal, du cheval, du léopard, 
du chat, etc. ; il y a un a^l qui n'est contre-heurté ni par la nuit, ni 
par le jour, à savoir l'œil qui n'est pas des catégories précédentes » '\ 

c. ûlainhanaprafigJififa [2 a], le heurt de la pensée et des men- 
taux (citta, caitia) avec leur olijet (svâlamhana) (ii. G2 c). 

Quelle différence entre le domaine, visaya , et l'objet, âlanihana ? 

Par visaya, on entend le lieu où l'organe exerce son activité, vue, 
audition, etc. ; j)ar âhnidjatuf, ce (jui est saisi par la pensée et les 
mentaux. Donc, tandis (juc hi pensée et les mentaux ont visaya et 
âlanihana, Td-il, l'oreille, etc. n'ont (|ue visay((. 

Pourtjuoi appeler ' coiilrc-linui ' (j)r((l/(ilinf(<) la ' pro-cession ' 
( pravrlii) ou activité (kCirilra) «11- rorgauc ou de la pt'usée à l'égard 
du visaya ou de \ âlanihana ? 

Parce que l'organe ne procrdc pas, n'est pas aclil, au delà du 
visaya : donc il est contre-luMirté |)ar li> visaya [car on dit dans 
l'usage couMuuu (pi'on est coulre-lu'iu'ti' pai' un unu" au delà dnqut.'l 
ou u(! peut ' procédiM' ' |. < )u hiru. par conlic-hruil, il faut entendre 
' rencontre ' (nipâta, nipafaniij : c'est la pro(essi(»n fpravrlfi = 
Jiârih'ff) de l'organe à l'f'gai'd de sou domaine propre. 

1. Voir Kûiaiiujirajùaplisrislra, aîialysi' dans Oisnioiogîe l>oii(]<llii(|iip. ]». Îiîî9. 

2. Coinpurer Sainyiilln, iv. 201 : pulUujjdtu) rakkliusinim lifirinati matiâpf7i- 
vut iiâpeli i rûppJi i. 



Hiuan-tdang, ii, loi. 1 b-2 b. 53 

2. Quand nous disons que dix dhâtius sont susceptibles de contre- 
heurt, ^^/^^yYff/7J'/.''"(, ' caractérisés par \e 2)ratigJiâta ', nous entendons 
parler de Yâvaranaprcdigliâla : ce sont corps réciprocjucment impé- 
nétrables, susceptibles de collision. 

3. yn^^niande si les dJiannas qui sont sapratlgha par ' heurt 
avec le domaine d'action ', sont aussi sapratlgha par ' impénétrabi- 
lité '. 

Quatre alternatives : 1. les sept cittadlidtu.s (i, IG c) et une partie 
du dharuia.dhdtH, à savoir les sayiprayuktas (ii. 23), sont saprati- 
fjha par ' heurt avec le domaine d'action ' seulement; 2. les cinq 
domaines, visible, etc. (i. 9) sont sapratlgha par ' impénétrabilité ' 
seulement ; 3. les cinq organes, œil, etc. (i. 9) sont saprcdiglia aux 
deux points de vue ; 4. une partie du dliarniadhâtu, à savoir les 
viprayutdas (ii. 35), n'est pas sapratlgha. 

On demande si les d h armas qui sont sapratigha par ' heurt 
avec le domaine d'action ', sont aussi sapratigha par ' heurt avec 
l'objet ' (âlamhanapratigluda) [2 b]. — On répond en partant du 
second terme de la question (pascâtpâdaka) : les dharmas qui sont 
sapratlgha par ' heurt avec l'ol^jet ' sont aussi sapratigha par * heurt 
avec le domaine d'action ' ; mais il y a des dharitias qui sont sapra- 
tigha par ' heurt avec le domaine d'action ' sans être en même temps 
sapratigha par ' heurt avec l'objet ', à savoir les cinq organes. 

4. Le Bhadanta Kumâralâbha dit : 

« On appelle sapratigha ce en (juoi et à l'égard de quoi la con- 
naissance (manas) peut être empêchée de naître par un [corps] 
étranger ; apratigha, l'opposé ' ». 

Parmi les dix-huit dilatas, combien .sont bons (kusala), mauvais 
(akiisala), non-définis (avijâkrta, iv. 8, 9, 45) ? 

1. C'esl-à-dire : la connaissaafe \\m nait avant pour objet fcisoya) le bleu et 
pour support (âsraifa) l'œi], peut être einpêcbée de naître par l'interposition d'un 
corps étranger entre l'œil et le bleu : l'œil et le bleu sont donc sapratigha. Au 
contraire, ni le manodhcitu, qui fait fonction d'organe de la connaissance mentale 
(manoiij nciua), ni le dharniadliCitn, qui est l'objet propre de la connaissance 
mentale i par exemple la sensation), ne sont sapratigha : rien ne peut empêcher, 
en faisant ' obstacle ', ' écran ' (âvarana), la connaissance mentale (manovijùâ- 
na) de naître de l'organe mental (uianodhâtu) à l'égard du dharmadhâtu. 



54 CHAPITRE PREMIER, 29 C-30 d. 

29 c-d. Huit cfhâhfs sont non-définis, à savoir les précédents moins 
le visible et le son '. 

Les dix dhùtus caractérisés comme sapratigha (i. 29 b-c), moins 
le visible (rûpa) et le son (sahda), — c'est-à-dire huit dhâtus : les 
cinq organes matériels, l'odeur, la saveur et le tangible, — sont non- 
définis [3 a], n'étant pas définis comme bons ou mauvais, ou bien, 
suivant une autre opinion, n'étant pas définis au point de vue de la 
rétribution (vipâka). 

30 a. Les autres sont des trois espèces ^ 

Les autres dhâtus sont, suivant le cas, bons, mauvais, non-définis. 

1. Les sept dhâtus (cittadhâtavah, i, 16 c) sont bons quand ils 
sont associés aux trois racines du bien (iv. 8), mauvais quand ils sont 
associés aux racines du mal, non-définis en tout autre cas [3 a] '. 

2. Le dharmadhâtii (i. 15 c-d) comprend (1) les racines du bien, 
des dharmas associés à ces racines, des dhaniias issus de ces raci- 
nes, le pratisamkhiiâtiirodha ou Nirvana ; (2) les racines du mal, 
des dharmas associés à ces racines, des dharmas issus de ces 
racines ; (3) des dharmas non-définis, par exemple l'espace. 

3. Le rûpadhâtu et le éahdadhntii, le visible et l'auifiblc, sont 
bons ou mauvais lorsqu'ils constituent un acte corporel ou vocal 
(iv. 26, 3 d) issu d'une pensée bonne ou mauvaise. Ils sont non-définis 
dans tout autre cas. 

Parmi les dix-huit dhâtus, combien existent dans chaque sphère 
d'existence, Kâmadlultu, Rnpadhâtu, Ariqiyadhâtu (iii. 1-3) ? 

30 a-b. Tous dans le Kâmadhâtu. ^ 

1. ai'yâkrlâ asfnn te rûpnéabdavarjitâh / — Voir ii. a ; VibhasS, 5J, .3, 
144. 4. 

2. tridhfnitfp. 

3. l-fs Mal)îsilsakus croipiii <jiie Irs qiiulre premières connaissances sont toii- 
jovirs non définies ; la connaissance «lu lad cl la connaissance menlalo sont des 
trois espèces. 

4. kâuiainintvâpfâh .sarre. 

Les dharmas tpii n'ujiparliennenl à aucune splicre d'existence, qui sont irans* 



Hiuan-tsang, ii, fol. 2 b-3 b. 55 

Tous les dJintus sont associés, liés au Kamadhâtu, non dissociés 
du Kaipadhatu (Viblmsâ 145, i*). 

30 b,-fl. Quatorze dans le Rfipadhâtu, en exceptant l'odeur, la 
saveur, la-connaissance de l'odorat, la connaissance du goût. ' 

i. L'odeur et la saveur y manquent, car elles sont aliment-en-bou- 
chées (iii. 39) et personne ne naît dans le Riipadhatu qui ne soit 
détaché de cet aliment. L'odeur et la saveur manquant, les connais- 
sances de l'odorat et du goût manquent aussi. 

Objection. Le tangible (sprastavyadliâtu) manquera aussi, car il 
est aussi aliment-en-bouchées. 

Non, car le tangible n'est pas exclusivement aliment. Existe dans 
le Rûpadbâtu le tangible qui n'est pas aliment [3 b]. 

Objection. On peut raisonner de même en ce qui regarde l'odeur 
et la saveur. 

Non. Le tangible a un emploi utile (parivisti) en dehors de l'ali- 
mentation : il sert de point d'appui aux organes (âérayabliâva) ; il 
sert de support en général ((idhcira) ; il sert de vêtement. En dehors 
de la consommation (ùliârâhhijavaliâra), l'odeur et la saveur n'ont 
pas d'emploi (parihlioga) : elles ne présentent aucune utilité pour 
des êtres détachés de l'aliment. 

ii. Srîlabha donne une explication différente. Lorsqu'un homme du 
Kamadhâtu entre en recueillement, entre dans les extases (cUiyCma), 
il voit des visibles ; il entend des sons ; son corps est favorisé, récon- 
forté (anugrah) par un certain tangible qui accompagne le bien-être 
corporel (praérahdhi) produit par l'extase (viii. 9 b). On peut con- 
clure de ce fait (pie, dans les demeures célestes du Rflpadhâtu qui 
portent le nom de dhijâna (iipapcdiidhijclmi, iii. 2, viii. 1), il y a 
visible, audible, tangible, mais non pas saveur et odeur. 

cendanls à V eyàsi^nce (adhâtniHitita, adlicitvctpta, — apariyâpanna) sont les 
inconriitionnés. 

1. rûpe catiirdasa / vinâ gundliarasoyhrâHdjihvûcijilânadhâtubJiih // 

L'examen de ce problème est repris ii. 12. 

Comparer Kathâvatthii, viii, 7. 



56 CHAPITRE PREMIER, 30 b-d, 

iii. Nous pensons que, si l'odeur ot la .saveur manquent dans le 
Rûpadhâtu, les organes de l'odorat et du goût doivent aussi y man- 
quer, car ils n'y servent à rien. Donc il n'y a (|ue douze dhâtiis dans 
le Rûpadhïltu. 

1. Réponse d'un docteur qui se substitue au Vaibhâsika (^fa/6/?âf «- 
hadeslya). — Les organes de l'odorat et du goût sont utiles dans le 
Ropadhatu, car, sans eux, la beauté et l'élocution feraient défaut. 

Le nez, support ou siège de la matiçre subtile qui constitue l'organe 
de l'odorat, suffit à la beauté, abstraction faite de cette matière subtile 
(i. 44) ; la langue, siège de l'organe du goût, suffit à l'élocution, 
abstraction faite de la matière subtile qui constitue l'organe du goût. 

Le VaibliasikadesTya. — Le membre, nez, langue, qui supporte 
l'organe, ne peut pas être démuni de cet organe. H n'y a pas de nez 
ni de langue où fasse défaut la matière subtile qui constitue l'organe 
de l'odorat ou l'organe du goût. De même que le membre sexuel est 
toujours revêtu de cet organe spécial du tact «[u'on appelle l'organe 
sexuel (purusendriya) (i. 44 a, ii. 2 c-d). 

On conçoit très bien que le membre sexuel manque lorsque l'organe 
sexuel manque, car, dépouillé de cet organe, il ne sert à rien ; mais 
le nez et la langue sont utiles indépendamment des organes de l'odo- 
rat et du goût. Donc le nez et la langue existent dans le Rilpadbâtu, 
quoique les organes correspondants y manquent. Donc ii n'y a que 
douze dhàtus dans le Rûpadliatu. 

2. Réponse du Vaibluïsika. — Un organe |i('iil naître sans avoir 
aucuni' ulililé, [)ar exemple les organes des êtres voués à périr dans 
la matrice. 

Soit ! la naissance d'un organe peut être sans ulililt' : mais elle n'est 
jamais sans cause [4 a]. Quelle est la cause de la naissance diin 
organe, sinon im certain acte commandé par un désir relatif à cet 
organe ? Or quiconque est sans attachement pour l'objet, odeur, est 
aussi sans altacbement pour l'organe, organe de l'odorat. Donc il n'y 
a aucune raison pour (pie les organes de l'odorat et du goût appa- 
raissent chez des êtres qui renaissent dans le Rûpadhâtu, puisque 
ces êtres sont détachés des odeurs et des saveins. Ou bien dites-nous 
pourfjuoi l'organe sexuel mnn(|ue dans le liOpadhâlu ? 



Hiiiau-tsang, ii, fol. 3 b-4 b. 57 

Réplique du Yaibhasika. — L'organe sexuel est cause de laideur 

(li. i2i; 

N'est-il pas beau chez les êtres qui possèdent la marque des Maha- 
purtisas--? ' D'ailleurs, ce n'est pas en raison de l'utilité que nait 
l'orgg^e^xuel, mais bien en raison de sa cause. La cause étant 
donnée, fùt-il laid, il naîtra. 

3. Argument d'autorité. D'après le Yaibhasika, soutenir que les 
organes de l'odorat et du goût manquent dans le Rfipadhatu, c'est 
contredire le Sûtra. Le Sotra - enseigne que les êtres du Rûpadhatu 
possèdent tous les organes (alimemlrlya), tous les organes complets 
(avikalendrii/a) : ils ne sont jamais borgnes (kâna), ni à une oreille 
(kimtha) (iii. 98 a). 

Ce texte enseigne que les êtres du Rûpadhatu possèdent, au com- 
plet, les organes qui existent dans le Rûpadhatu. Si le Vaibhasika 
ne l'entend pas ainsi, il doit attribuer à ces êtres l'organe sexuel. 

4. Réplique et conclusion du Yaibhasika. 

Bien que l'odeur et la saveur y manquent, les organes de l'odorat 
et du goût existent dans le Rûpadhatu. 

En effet, l'homme qui est détaché de l'odeur garde attachement à 
l'égard de l'organe de l'odorat qui est partie de sa personne (âttna- 
bhâva, svasamtcliia). La soif entre en exercice à l'égard des six 
organes de connaissance, non pas en raison de l'objet de ces six orga- 
nes, mais en raison de la personne même (CitmabhâvamukJiena). 
Donc la naissance des organes de l'odorat et du goût a une cause, 
fût-on détaché des odeurs et des saveurs. 

Il n'en va pas de même de l'organe sexuel. L'attachement relatif à 
cet organe a pour principe l'attachement à la connaissance tactile de 
l'union sexuelle. Or les êtres qui renaîtront dans le Rûpadhatu sont 
détachés de la dite connaissance ; donc ils n'ont pas accompli d'acte 
commandé par un désir relatif à l'organe sexuel ; donc cet organe 
manque dans le Rûpadhatu [4 b] '. 

1. kosagatavastignhya. 

2. Comp. Dîgha i. 34, 186. 

3. Vibhasâ, 145, 12 : « Les organes maie et féminin exislent-ils dans le Rûpa- 
dhatu ? Ni l'un ni l'autre organe sexuel n'y existent. Première opinion : c'est 



58 CHAPITRE PREMIER, 31-32 C. 

31 a-h. Dans rAmpyadliritii, l'organe mental (nianodhâtu), l'objet 
de la connaissance mentale (dharmadhâin), la connaissance men- 
tale (manovijnânadUâUi) '. 

Naissent dans l'Arnpya les êtres détachés de la matière (rûpa). 

Mantjnent donc dans l'Àiiipya les dix dhâliis qui sont matériels, 
à savoir cinq organes et leurs objets, et les cinq connaissances qui 
ont pour point d'appui et j)our objet un dliâtii matériel (viii. 3 c). 

Coiubien de diulfus sont impurs ? (^ondjien sont purs ? 

31 c-d. Les trois dhclfus qui viennent d'être nommés sont purs 
ou inq)urs -. 

Ils sdut purs (atiâsrava) lorsqu'ils font partie de la vérité du 
chemin ou de l'inconditionné ; impurs, dans le cas contraire (i. 4). 

31 (I. Les aulres sont iiupurs '. 

Les autres dhâtua, au nombre de quinze, sont seulement impurs \ 

parce ([n'oii désire abandonner ces organes que l'on cultive les Ohijânas et que 
l'on va renaître dans le Kûpadhrilu. Si les êtres du Rûpadhâtu possédaient ces 
organes, on ne désirerait pas renaître dans cette sphère. Deuxième opinion : ces 
organes sont créés par l'aliment grossier (iii. 39) ; le Sûtra (iii. 98 c) dit en effet 
que les ôires humains du commencement de l'âge cosmique ne possèdent pas ces 
organes, (pi'ils ont tous même forme : plus tard, «piand ils mangent le jus de la 
terre, les deux organes naissent, la diiïérence d'homme et de femme apparaît ; en 
l'absence d'aliment grossier, les deux organes mancpient. Troisième opinion : les 
deux organes ont un enqiloi dans le Kâmadhâlu, n'ont pas d'emploi dans le 

Rûpadhâtu : donc ils manquent dans le Rilpailliûtu 

Sur les dieux du Kâniadhâtu, voir iii. 70. 

1. ârûpyâpta inaiiodhanitamaiiovijriCniadhâtavah / 

2. sâsravânâsravâ ete trayait. 

3. éesâs tu sâsravâh jl 

4. Les Mahâsânighikas et les Sauliântikas soutiennent ijue le corj)S du FJouclflba 
est pur faHYîsrrtcaj (voir iv. 4 a-b, discussion de Vavijnapfi) [('.onq)arer Kathfl- 
valtlui, iv. 8, xiv. 4j. Vibliâsû 44. lo, 7(>, 4: Certains docteurs soutiennent (jue le 
corjis du Bouddha est i)ur, les Mahâsânighikas, qui disent : « L'iM-riture dit que lo 
Tathâgata se tient au-dessus du monde, qu'il n'est pas nu)ndain, qu'il n'est pas 
souillé ; nous savons donc cpie le corps du Bouddha est j>ur v. Pour réfuter celte 
opinion, on montre (pie le corps du Bouddha est impur. Dire qu'il est pur, c'est 
contredire le Sûtra. 

Le corps du Bouddha n'est pas pur (anâsrava), parce qu'il peut être l'occasion 



Hiuan-tsang, ii, fol, 4 b-5 a. 59 

Combien de dhâttis sont associés à vitarka et à vicâra, exempts 
de intcCçka et associés k' vicâra, exempts de vitarka et de vicâra ? ' 

32 a-b. Cinq connaissances comportent tonjours vitarka et 
vicâra ^ [5- a]. 

Elles sont tonjours associées à vitarka et à vicâra, car elles sont 
grossières, étant tournées vers le dehors. Le mot hi, ' toujours ', indi- 
que restriction : elles sont exclusivement des dharmas comportant 
vitarka et vicâra. 

32 c. Les trois derniers dhâtiis sont des trois espèces \ 

Ces dhâttis sont l'organe mental, l'objet de la connaissance men- 
tale, la connaissance mentale, matiodhâtu, dharmadhâtu, mano- 
vijùânadhâtu. 

1. Dans le Kamadhatu et dans le premier dliijâna (viii. 7, 11), 
(1) le maHodhâtii, (2) le maHovijnânadhâtii, (3) cette partie du 
dharmadhâtii qui est associée à la pensée (ii. 23) à l'exception du 
vitarka et du vicâra eux-mêmes, sont associés à vitarka et à vicâra. 

2. Dans le dhyâna intermédiaire (dhijâuâiitara, viii. 22 d), les 
mêmes sont exempts de vitarka, associés à vicâra. 

3. Dans les étages (è/nim/y supérieurs jusqu'au dernier étage (^^ia/- 
vasamjnânâsanijnâyatana), les mêmes sont exempts de vitarka 
et de vicâra (viii. 23 c-d). 

4. La partie du dharmadliâtu qui est dissociée de la pensée 
(ii. 35) et le vicâra du dhyâna intermédiaire sont exempts de vitarka 
et de vicâra. 

de la passion d'autrui. Vibhâsâ, 173, 9 : Le corps du Bouddha est le fruit de l'igno- 
rance et de la soif; il n'est donc pas pur. Le Sûtra dit que dix âyafanas (organe 

de la vue , visible ) tout entiers, et deux âyatanas en partie (nianaâya- 

tana, dharmas) sont impurs Si le corps du Bouddha était pur, les femmes 

n'auraient pas d'affection pour lui ; il ne produirait pas, chez les autres, désir, 

haine, confusion, orgueil 

Comparer Vyâkhyâ, p. 14 ; ci-dessus p. 6. 

1. Même question dans Vibhanga, 97, 435. — Le vitarka et le vicâra sont 
définis ii. 28, 33. 

2. savitarkavicârâ hi pafica vfjnânadhâtavah I 

3. antyâs trayas triprakârcih, 



60 CHAPITRE PREMIER, l>2 C-33. 

5. Quant au viUirka, il est toujours accompagné de vicâra ; il est 
toujours exempt de vitarka, vu l'impossibilité de deux vifarkas 
simultanés. 

Mais le vicâra dw Kamadliâtii et du premier (lliijâna ne rentre 
dans aucmie des trois catégories : en eiïet, il est toujours associé au 
vitarka, et il n'est jamais accompagné de vicâra, vu l'impossibilité 
de deux vicâras sinudtanés. 

Nous dirons donc que, (hins les élag'^s (bliîu)iij ({ui comportent 
vitarka et vicâra (viii. 7), il y a quatie catégories : 1. Les dharmas 
associés à la pensée, à l'exception du vitarka et du vicâra, sont 
accompagnés de vitarka et de vicâra [5 b]. 2. Le vitarka est exempt 
de vitarka, accoiupagné de vicâra. 3. Les dliarnias dissociés de la 
pensée sont exempts de vitarka et de vicâra. 4. Le vicâra est exempt 
de vicâra, accomj)agné de vitarka. 

32 d. Les autres dhâtu.^ sont exempts de Tnn et de l'autre '. 

Les autres dhâtus sont les dix dhâtus matériels (rûpin). N'étant 
pas associés à la pensée, ils sont exempts de vitarka et de vicâra. 

Mais, si les cinq connaissances sensibles sont toujours accom- 
pagnées de vitarka et de vicâra, comment sont-elles définies comme 
exemptes de vikalpa (avikatixika) ? 

33 a-b. Elles sont exemptes de vikalpa en tant (jn'elles sont 
exemptes de niriipanâvikaJpa et A\imismaranavik(dpa \ 

D'après le Vaibbâsika', le vikalpa est de trois espèces : vikalpa en 
soi ou par définition (s vabhâ va vikalpa), vikalpa consistant en 
examen (nirûpanâ), vikalpa consistant en aoxxyemv (anus marana) \ 

1. éesâ ubhayavarjitâh // 

2. \nirûpan(uius)va ranav iknlpâd nvikaliinkâh] 

On Ifs noimne (iviknlfxika i-ii raison <tn lexle : caksii rv ij ndnnsa manfjl uilam 
vijfDidfi 110 tu )nî(t)it ili (Vnir ci-dessus p. 28, 4i. 1). 

3. kila : c'est une opinion des Vaitdiâ.sittas sans support dans le Sfdra. 
L'opinion de Vasuhaiulhu est explicpiée plus loin, ii. •'v3. Pour lui, comme pour 

le Suulrâiilika, le vitarka el 1p vicâra sont le citfa, le maitovijiiâua. 

4. Vihliû.sH, 42, H: uvafjlnivavikalpn, c'est vitnrka-vicâra ; aiinsviaranavi- 
kalpa, c'est la mémoire associée à la connaissance mentale ; nirnpanâvikalpa, 



Hnian-tsang, ii, fol. 5 a-G a. 61 

Les cinq connaissances sensibles comportent la première espèce de 
vikali^ mais non pas les deux autres '. C'est pourquoi on dit qu'elles 
sont exemptes de vikalpa, comme, d'un cheval qui n'a qu'un pied, 
on dit (fn'il n'a pas de pieds. — Le ' viladpa par délinition ', c'est le 
viku'}i^^j;^e nous étudierons au chapitre des mentaux (caitta) (ii. 33). 
Quant aux deux autres viJmlpas : 

33 c-d. Prajnâ mentale dispersée, mémoire mentale quelle qu'elle 
soit -. 

La prajhà mentale, c'est-à-dire le discernement des dharuias 
associé à la connaissance mentale, dispersée (vijagra) [6 a], c'est-à- 
dire non concentrée (asamâliita), non dans l'état de recueillement 
(viii. 1), c'est le vikalpa d'examen ou de définition (ahhinirûpanà). 
Toute mémoire mentale, concentrée on non concentrée, c'est le vikal- 
pa de souvenir (aniisniarana)\ 

c'est la prajnCi, non leeuéillie, ilii domaine de la connaissance mentale. Dans le 
Kâmadhâtu, les cinq connaissances ont seulement la première sorte de vikalpa : 
elles comportent mémoire, mais non pas aiuismaranaviJialpa, car elles ne sont 
pas capables de reconnaître ; elles comportent proj'ùâ, mais non pas iiirûpanâ- 
vikalpa, car elles ne sont pas capables d'examen. 
Nyâyânusâra : La nature du svabhâva v ikalpa est vifarka. 

1. ha prajiiâ et la mémoire sont associées aux cinq connaissances sensibles, 
mais leur emploi y est réduit (Samghabhadra). 

2. tau vyagrâ nmnasï prajnâ sarvaiva mânasl smrtih // 

3. Prajùfi mentale (mânasl), c'est-à-dire inanasi hliavâ, soit qu'elle procède 
de raudilic»n de l'Ecrilure ou de la réflexion (snitacintâmayl), soit qu'elle soit 
native (npax)aUipratilamhliikâ) ; dispersée (vyagrâ), c'est-à-dire non-concen- 
trée, ayant des objets (ayra) dilTérenls, ou bien ' découronnée ' (vi(jaiapradhâ- 
^(âjparle fait qu'elle se prend successivement à des objets différents. 

Pourquoi donner à cetteprffjitrt le nom iVabhinirûpanâvikalpa ? 

Parce qu'elle s'applique à tel ou tel objet en tenant couqjte de son nom (nâniâ- 
peksayâ) et examine (uhhiniriipanâ) : « ceci est rûpa, vedanâ, anitya, diih- 
kha », etc. Au contraire, la prajuâ concentrée (samâhitâ), procédant du recueil- 
lement (hhâvunâmayî), s'applique à l'objet sans tenir compte du nom. Donc elle 
n'est pas ablii ni lupa nâv ikalpa. 

Toute mémoire (smrti) mentale, c'est-à-dire la mémoire mentale, qu'elle soit 
ou non concentrée. Car, d'après l'Ecole, la mémoire mentale a uniquement pour 
objet la chose expérimentée jadis et ne tient pas compte du nom, d'après la défini- 
tion : « Qu'est-ce que la mémoire ? L'expression de la pensée (cetaso 'bhilâpah) ». 
Quant à la mémoire coiuiexe aux cinq connaissances, son mode d'exister n'est pas 



&2 CHAPITRE PREMIER, 34. 

Conihion do dJififiis sont ' ayant un <tl)jet (âlanibana) ', c'est-à- 
dire sujet de la connaissance ? 

34 a-b. Sept sont ' ayant un ul>jt'l ', les dhâtus qui sont pensée '. 

Les dliâliifi (le connaissance visutîlle, auditive, olfactive, du goût, 
du lad, mentale, sont seulement ' ayant un objet ', parce qu'ils 
saisissent toujours leur domaine (visaya). 

34 It. l'^t aussi une pai-lic du (Huonnidliâtu '. 

Cette partie (pii consiste dans les dharnias associés à la pensée 
(ii. H?)). Les autres dliâtns, à savoir les dix dhdtits matériels et la 
[tartie du dliarmadUâtu qui n'est pas associée à la pensée (ii. 35), 
sont ' n'ayant pas d'objet '. 

Combien de dliàtus sont ' n()n-apj)roi)riés ' (anupûffa) ? Combien 
sont ' appropriés ' ? 

34 c-d. Neuf sont non-appropriés, à savoir les huit dont il vient 
d'être question et le son '. 

Les sept dhàtiis de pensée (i. 10 c), le dharmadhâtu (i. 15 c) et 
l'audible (èahdadhûlu) ne sont jamais apj)ropriés. 

34 il. iics neuf antres sont de deux espèces [G bj '\ 

Ils sont tantôt appropriés, tantôt non-appropriés. 

1. Les cin([ organes de la connaissance sensible (caksurdhâtu, 
etc.), présents, sont appropriés. Futurs et passés, ils ne sont pas 
appropriés. 

(Juatre objets, — visible, odeur, saveur, langilde, — lorsqu'ils sont 

rix|irf.s.sinn ((ih]iilâj)a) de lu rlinst- ('X|uMiiiiciiU''e jadi^. Elle n'est itcmc pas fintf- 
nU((it(tuavikuliKi I \ yrikliyâ). Voir ii, "1%. 

1. sapta sâlamhdnâé ciftadhi'ilavuh. z'' 
Sur le sens (Vâhinihana, i. 29 b. 
Comparer Vil)liai"ma, p. t).5. 

2. nrdhiiui c(i (Ih(in)i(d(ih / 

''\. iitiid inq/Kltus (c câshut sdbdiis rit 
4. (Diye iiava dvidhâ II 



Hiuan-tsang, ii, fol, 6 a-7 a. 63 

présents, /lorsqu'ils sont partie intéf^rante aux oVfi^anefi (ïnâriyâhliin- 
na, iiidriyâvniirhJuïyd'), sont appropriés. Tout autre visible, toute 
autre odeur, toute autre saveur, tout autre tangil)le n'est pas appro- 
prié : par exemple le visible, couleur et figure, des cheveux, des poils, 
des 04^^b^ et des dents, — en exceptant la racine, la»juelle est liée 
au corps ou organe du tact : la couleur et la ligiu-e des excréments, 
de l'urine, de la salive, du nmcus, du sang, etc. ; la couleur et la 
figure de la terre, de l'eau, du feu, etc. 

2. Gomment faut-il expliquer l'expression ' api)roprié ', upâtia ? — 
Est dit ' approprié ' ce que la pensée et les mentaux prennent (iipa- 
grhlla) et s'approprient (smkrta) en qualité de fiu^^oxi (adhisthâna). 
La matière organique, c'est-à-dire la matière qui constitue les cinq 
organes de connaissance, ainsi que la matière non séparable de la 
matière organique, est ' appropriée ', est ' faite sienne ', par la pen- 
sée : cela résulte du fait que, en cas de bien-être ou de malaise, il y 
a réaction réciproque entre la pensée et cette matière. La matière 
que l'Abhidharma appelle ' appropriée ', la langue vulgaire l'appelle 
sacetana, sajlva, matière sensible, matière vivante '. 

Combien de âhCitus sont ' matière primaire ' ou grands éléments ? 
Combien sont ' matière secondaire ', matière dérivée des grands 
éléments ' ? [7 a] 

1. L'Al>hi(lhamnia fS'ibliaùga, p. 00, Dliammasangaiii, G53, 1211. 1034) comprend 
upCuUiDia dans le même sens. Les commentateurs modernes de l'Abliidliamma 
traduisent npâdinna ' issue of grasping ' ; ils ne voient pas que iipâclâ = tipâ- 
dâyarûpa, hhantika, et créent une grande confusion. 

D'ailleurs le Vibhanga ne classe pas les dltâtiis comme fait l'Abliidliarma. (Voir 
encore Sultavibhanga. p. 113 ; Maliâv yutpatti.lOl, ô6 ; Divyâvadana, p. ïA ; Bodbi- 
caryâvatâra, viii. 97, 101). l^t il y a queitpie flottement même dans les sources 
sanscrites. Par exemple, Majjliima iii. 240, reproduit dans Pitâputrasamâgama 
(voir ci-dessus p. 49, n. 2), donne les cheveux .... les excréments comme ajjliatfum 
paccattam JïaJiKliohiin nj)âih'niinm. Or les cheveux ne sont pas npâdinna. On 
a confondu la description de la matière corporelle (âdhyàtiniha, voir Majjliima. 
iii. 90) avec la description de la matière organique (upâtia). 

La matière npâtta, plus le manas, reçoit le nom de âsraya (voir ii. 5). C'est le 
corps subtil des infidèles. 

2. bhûta, inaliâbhnfa ; upâdâija rfqia, hhantika : voir i. 12, 23-24, ii. 12, 50 a, 
65. — bhautika = bliûte bhava = dérivé des blintas. 



()4 CHAPITRE PREMIER, 35 a-C. 

35 a-C. Le tangible est des deux sortes ; les neuf autres dJtâfns 
matériels sont seulement matière secondaire, ainsi que la partie du 
dhdnundhnfii (|ui est matérielle '. 

Sont tangibles (i) les (jualrc grands éléments, le solide, riiumide, 
le chaud, la motion (i. 12i, (2) une septnjdc^ matière secondaire, le 
doux, le rude, etc. (i. 10 d). 

Les autres dhâtus matériels, les cinq organes, les objets des quatre 
premiers organes, sont seulement matière secondaire. De mémo 
Yavfjnapfi (i. 11). qui fait partie du (Iharniadliâfa (i. 15 c-d). 

Les dJiâtiis de pensé»' (i. Kl c) ne sont ni matière primaire, ni 
matière secondaire. De même le dharniadhâlu à l'exception de 
VavljHaiiti. 

i. D'après le Bhadanta Buddhadeva, les dix âji(danas, c'est-à-dire 
les cinq organes de coiuiaissance et leurs objets, sont seulement 
matière primaire % 

Opinion inadmissible. Le Sûtra enseigne, d'une manière limitative, 
qu'il y a quatre grands éléments, et les définit d'une manière limita- 
tive comme étant le solide, l'Iiumide, etc. (i. 12 d). Or le solide, 
l'humide, etc. sont tangibles et seulement tangibles : la solidité n'est 

1. sprciNfitrifam di'irhlham sesâ rûpino varn bhautikâh / 
lUuinnutUiâlvehddpfins en. 

Coni|iaiei- \'il>lian!4a, \>. 1K>. 

2. Vibhûsâ, 127, I. — Dans cette écolo, il y a deux luaîlrcs, Hudilliadeva et 
DliannaliTita. HiuKlIuuleva «lit : < Le rrtpa est sciilrniciil les grands éléments; les 
mentaux (cailf(i) sont seuirment {tensée (citla) ». 11 dil (jne Viipâdâyarilpa, 
mati<-re secondaire, est une espèce des grands v\ômon[s (iHfthdblinfdviiiesa), que 

les mentaux sniit une espèce de pensée » (C<>m|iarer Kalliâvalllm, vii. Î3). — 

Vibiiâsâ, 74, S. — Le Sfilra dil : " Le rilpa, c'esl lis ipialre grands éléments et ce 
i|iii dérive des quatre grands éléments ». (Ju(dle opinion le Srdra \eul-il réfuter V 
Il veut réfuter l'opiiMon de Hnddliadevu. Le Bouddha \t>il «jiie, dans l'avenir, il y 
aura un maître, Buddliaileva, (pii dira : « En dehors des grands éléments, il n'y a 
pas de rû])(i dérivé distinct •. Pour réfuter celte opinion. Bouddha dit : « Le rûpa, 

c'est les quatre grands éléments ». — 142. 7. Buddhadeva dit : Tou.s les 

conditionnés sont ou nidliàhliûtd ou citta ; en flehors des nialiâhltûtas, il n'y a 
pas iVtipâdfliinntpfi : tu dehors du cilla (pensée) il n'y a pas de cdilta (mental). 

Sur la pensée e( les meidaux, v(jir ci-dessous p. (JG el ii. 23 c. 

Buddhadeva est peut-être le maître nommé dans l'inscription du lion de Mathurâ. 



Hiuan-tsang, ii, fol. 7 a-b. 65 

pas perçue par l'organe de la vue. En outre, chaque organe atteint la 
niatièi;^ secondaire qui -lui convient : la couleur n'est pas perçue par 
l'organe du tact '. 

D'ailleurs, que le tangible soit matière primaire (hliûia) et matière 
seco]iiil^d£ér(îq)âdâya rûpa), que les neuf autres âyatanas matériels 
soient seulement matière secondaire, cela résulte de la lettre même 
du Sûtra : « Bhiksu, l'œil, source interne de connaissance (i. 39) 
[7 b], subtile matière dérivant des grands éléments (upâdàya), source 
matérielle, invisible, susceptible de contre-heurt », et ainsi de suite en 
ce qui concerne les quatre autres organes matériels qui sont décrits 
dans les mêmes termes. En ce qui concerne les quatre premiers 
objets : « Les visibles (rûpâni), source externe de connaissance, 
dérivant des grands éléments, matérielle, visible, susceptible de 
contre-heurt. Le son, source externe de connaissance, dérivant des 
grands éléments, matérielle, invisible, susceptible de contre-heurt ». 
De même en ce qui concerne l'odeur et la saveur. Mais, en ce qui con- 
cerne le tangible : « Les tangibles, source externe de connaissance, 
les quatre grands éléments et matière dérivant des quatre grands 
éléments.... » - 

ii. On peut soutenir que les cinq organes sont matière primaire, 
car le Sûtra (Samyukta, 11, i) dit : « Tout ce qui dans l'œil, globe 
de chair (mâmsapinda), est solide, résistant.... » (kakkkata, khara- 
gata....) 

Réponse. Le Sûtra vise ici le globe de chair qui n'est pas séparable 
de l'organe de la vue, non pas l'organe proprement dit. 

1. Donc (1) les organes ne sont pas matière primaire, n'étant pas ' solide ', etc. ; 
(2) le tangible comprend la matière primaire, puisque le solide est perçu par le 
tact ; (3) la matière secondaii-e perçue par les autres organes n'est pas perçue par 
le tact. 

2. caksur hhikso âdhyàtmikam âyatanam catvâri mahâbhûtâny npâdâya 
rUpaprasâdo rûpi anidaréanum sapratighnm j mano bhikso âdhyàt- 
mikam âyatanam arûpy anidarsanatn apratigham / rûpâni bhikso bâhyam 
âyatanam catvâri mahâbhûtâny npâdâya rûpi sanidaréanam saprati- 

gham j sprastavyâni bhikso bâhyam âyatanam catvâri mahâbhûtâni 

catvâri ca mahâbhûtâny npâdâya rûpi anidarsanam sapratigham j dharmâ 
bhikso bâhyam âyatanam ekâdaèabhir âyatanair asamgrhltam arûpi ani- 
daréanam apratigham / 5 



66 CHAPITRE PREMIER, 35-36. 

Soit. Mais, d'après le Garbhavakrânlisûtra (p. 49 n. 2), « l'homme 
est de six dhâtus », i^raïui éléiiieiit terre, grand élément eau, grand 
élément feu, grand élément vent, élément espace et élément vljùdna. 
Donc, dans le stade embryonnaire, le corps est matière primaire, non 
pas matière secondaire. 

Non. Car, dans cette première phrase : « L'homme est de six 
(Jliàius », le Sûtra veut décrire l'essence de l'homme (ntûlasatfva- 
dravya) ' et ne [)rétend pas doimer une délinition exhaustive. En effet, 
le Sntra dit ensuite que l'homme est les six points d'appui du dJiar- 
ma mental nommé contact (ii. 24) (sparsâijaiana), c'est-à-dire les 
six organes '. En outre, à prendre à la lettre cette définition : 
« L'homme est de six dlicUus », on conclurait à l'inexistence des 
mentaux (caitta, ii. 24, 34), car les mentaux ne sont pas compris 
dans le vijnânadlultu, lequel est pensée. — Soutiendra-t-on que les 
mentaux sont pensée, et par conséquent sont compris dans le vljriâ- 
nadhâtu ? On ne peut ; car le Sûtra dit : « La sensation et la percep- 
tion fsamjnâ) sont dos dharmas mentaux », c'est-à-dire des dhar- 
mas associés à la pensée (caitasika), |8 a| ayant pourpoint d'appui 
la pensée ; et le Sûtra parle de hi ' pensée en relation avec le désir ' 
(sarâgacitta) : donc le désir, qui est un mental, n'est pas la pensée 
(vii. lld). 

11 est donc établi que nos définitions (i. 35 a-c) sont correctes \ 

Combien de dhâtus sont ' agglomérés ' ? 



1. Voir ii. 5. — Les quatre premiers dhâtus (terre vent) sont des ' substan- 
ces radirales '. parce (pie les organes naissent de ecs dhâtus ; le vijùâuadhâtn 
ou niduodhâtu est ' racine ', parce (pi'il ilitnne naissance au luaiKihsparsâyd- 
tana. Ou bien les quatre premiers dhâtus sont racine parce qu'ils donnent nais- 
sance à la matière secondaire ; le vijnânadhâtu est racine parce qu'il donne 
naissance aux mentaux (cnittn, caitnsikn). 

2. Donc les cin(| prenn'ers ' poiids d'appui du contacl ', les cinq or^^anes de 
connaissanr-e sensible, sont ' matière secondaire ' : autrement, ils seraient conqtris 
dans la délinition : " I/bomme est de six dhâtus ». 

3. D'après l'Abbidbamma (Dbammasangani. (J47) le rûpa dérivé n'est pas tan- 
gible. Samt^babbadra réfute celte opiiuon qu'il attribue au Stbavira. A ce sujet, 
une discussion sur l'autbiriticili' di^s Sûtras qu'un lir;i (iau> ritdroibiclion. 



Hnian-tsang, ii, fol. 7 b-8 b. 67 

35 d. Les dix dhCdiis matériels sont agglomérés '. 
Les;^nq org'anes de la connaissance sensible, et leurs objets, sont 
des agglomérats d'atomes (paramânusamcaya, samghâtaj (ii. 22). 

Parmi l$s dix-huit dliâtus, combien coupent, sont coupés, brûlent, 
sont brûlés, pèsent, sont pesés ? 

36. Quatre dhâtus externes coupent, sont coupés ; de même, sont 
brûlés et pèsent. On n'est pas d'accord sur ce qui est brûlé et pesé ^ 

Le visible, l'odeur, le saveur et le tangible coupent, quand ils por- 
tent le nom de bâche, etc. ; sont coupés, quand ils portent le nom de 
bois, etc., 

Quelle sorte de chose est le dJiarma qu'on appelle ' couper ' ? — 
Produire le sectionnement du processus d'un aggloméré dont la nature 
est de se continuer en une série ininterrompue [8 b]. La bâche coupe 
une pièce de bois qui est une série, et en fait deux séries qui existent 
et se développent à part. 

Les organes ne peuvent être coupés. Par exemple, l'organe du tact 
ou corps, lorsqu'on coupe tous les membres, n'est pas, pour cela, 
multiplié : les membres coupés, c'est-à-dire séparés du tronc, ne 
possèdent pas le tact. 

Les organes ne coupent pas, en raison de leur translucidité (acclia), 
comme l'éclat d'une gemme. 

Il en va d'être brûlé et de peser comme il en va de couper et d'être 
coupé. Quatre dliâtus externes, seuls, sont brûlés. Ils pèsent, par 
exemple lorsqu'ils constituent une balance. Non pas les organes, en 
raison de leur translucidité, comme l'éclat d'une gemme. 

Le son ne coupe pas, n'est pas coupé, n'est pas brûlé, ne pèse pas, 
car il n'existe pas en série (acclieditva, apravâliavartitva). 

On n'est pas d'accord sur ce qui brûle et sur ce qui est pesé. D'après 

1. satncitâ clasa rûpinah // 
Vibhâsâ, 76, 3. 

2. chinatU chidijate caiva hCihyam dhâtucatuslayam / 
duhijaie titlayaty evam vivâdo dagdhrtuïyayoh // 

Vibhâsâ, 133, 6. 



6S CHAPITIÎE PREMIER, 3G-3S a. 

les uns, les mêmes quatre clliâius extérieurs brûlent et sont pesés. 
D'après les autres, seule Urùle la matière élémentaire ïeu (lejodJultu), 
lorsqu'elle maiiileste sa propre manière d'être dans la llamme ; seul 
est pesé le pesant (gurutva), ijui est une espèce de matière secon- 
daire (i. 10 d) : les choses légères, la lumière, etc., où cependant le 
riiiHi manifeste sa manière d'être propre, ne sont pas pesées. 

Parmi les dix-huit dlullus, combien sont de rétribution (vlpùhaja), 
d'accumulation (auiKicaijika), d'écoulement (naisyandika) ? 

37-38 a. Ciiui dhCihis iulernes sont de rélrilmlion tîl d'accumula- 
tion ; le son n'est pas de rétribution ; 1(\> huit (Uiûlun exempts de 
résistance sont d'écoulement et aussi de rétribution ; les autres sont 
de trois sortes. [9 a| ' 

i. Définitions. 

1. ripâkaja, ' de rétribution " : littéralement ' né de la rétribution ' 
pour ' né de la cause d<' rélribution " (ripâkdhcinja) (ii. 54), par 
omission du mot du milieu, de niénic «iiiou dit : « char à bœufs », 
pour « char tiré par des bœufs ». 

Ou bien, dans l'expression vipâkaja, ' né du vipâka ', le mot 
vipûka désigne, non pas la rétiibulion, mais l'action, l'action mûrie, 
l'action arrivant à ré[)oqu(> où elle donne son fruit ''. Ce qui naît de 
l'action nuirie, à savoir le finit ou rcHribution, est nonuîié ' né du 
vipâka '. Le fruit d'ailleurs est aussi nonmié vi^Jâka, parce qu'il est 
cuit '. 

Ou bien l'expression vlpakaja, ' né do rétribution ", signifie ' né 
de la cause de rétribution ' ; mais on ne doit pas dire que le mot 
' cause ' est omis. En effet, la cause est siuivenl désign(''e j)ar le nom 
de l'effet, de même fjue l'eflVl esl souvent désigni'^ j)ar le nom de la 

1. vipâkdjaupacaiiikiih pu ùcâdhyâtnutin [l'ipâkajnh / 
na iabdo] 'pratiyhâ uslati ua isyandikav ipâkajâh jj 
triiUiânije. 

2. C'est l'élymologie vipacyata ili ripâkah, If vipdkn est t-e qui est devenu 
mûr. 

y. C'est l'étyiuultfgie vipâka =^ vipiikti. 



Hiuan-tsang, ii, fol. 8 b-9 b. 69 

cause : « Les six oriranes actuel'^ .sont l'acte ancien » {Ekottara, 14, 5 ; 
Samyutto, ii. 65, iv, 132"; ci-dessous ii. 28). 

2. miiKiçcujika, ' d'accumulation ', c'est-à-dire ' ce qui est accu- 
mulé à cbié(upacita) ' j)ar certain aliment (iii. 39), certaine toilette 
(bain^jS:©-^' certain sommeil, certain recueillement (iv. 6 c). D'après 
une opinion ', la continence (hrahmacari/a) est aussi cause d'accu- 
mulation ; mais, en réalité, la continence fait qu'il n'y a pas diminu- 
tion (upaghâfa, apacaija) : elle n'est pas cause d'accroissement. 

La matière ' d'accumulation ' protège la matière ' de rétribution ' 
[9 b] comme fait un rempart, en l'enveloppant. 

3. naisuandiîîa, ' d'écoulement ', c'est-à-dire nisijandapliala (ii. 
57), * ce qui est produit par une cause semblable à son effet '. 

ii. Cinq organes ou dhâtiis internes, à l'exclusion de l'organe 
mental, sont de rétribution et d'accumulation. Ils ne sont pas d'écou- 
lement, car ils ne sont d'écoulement que lorsqu'ils sont de rétribution 
ou d'accumulation -. 

iii. Le son est d'accumulation, car la voix est en mauvais point 
lorsque le corps est émacié '. Il est aussi d'écoulement. 11 ne naît 
pas d'une cause de rétribution, car la voix procède d'un désir d'action 
(chanda, ii. 24) \ 

Objection. — Le Prajùaptisâstra dit : « Cette marque du mahâpii- 
riisa (iii. 98) qu'on appelle ' accent de Brahnia ' (l)ralimasvaratâ) 

1. Il semble que ce soit ropiiiion île Dluirmatrâta, i. 45 (Nanjio, 12S7). 

2. Considérons un moment ou état de l'existence de cette matière subtile qui est 
l'organe de la vue. Une partie de celte matière est la rétribution d'un acte ancien ; 
une autre partie procède de l'aliment : toute cette matière est le fruit d'écoulement 
du moment ou état antérieur dans l'existence de l'œil. Mais ce moment ou état 
antérieur n'est pas, par lui-même, capable d'engendrer le moment actuel : en effet, 
à la mort, l'organe de la vue arrête de se reproduire par écoulement. L'organe de 
la vue n'est donc pas d'écoulement par définition. Prenez, au contraire, la chair 
qui constitue le corps : elle persiste après la mort ; elle est donc d'écoulement, 
fruit, à chacun des moments de son existence, du moment antérieur. 

Le Kathâvatthu, xii. 4, xvi. 8, ne veut pas que la matière soit rétribution. 

3. Neuf raisons sont énumérées dans Vibhâsâ, 118, 1. Vasubandhu cite la 
troisième. 

4. Les Vatsîputrîyas et les Vibhajyavâdins soutiennent que le ?on est de rétri- 
bution. 



70 CHAPITRE PREMIER, 38 il-d. 

résulte de la pratique parfaite de l'abstinence du langage injurieux 
(iv. 76 c) » '. Donc le son est rétribution, 

Etiologie du son. — Première opinion. Il faut distinguer trois 
moments : (1) action ; (2) grands éléments naissant de cette action 
et qui sont de rétribution ; (:>) le son, qui naît des grands éléments. 
— Deuxième opinion. 11 faut distinguer cinq moments : (1) action ; 
(2) grands éléments de rétribution ; (3) grands éléments d'accumula- 
tion ; (4) grands éléments d'écoulement ; (5) son. — Donc le son 
n'est pas ' de rétribution ', parce qu'il ne procède pas innnédiatement 
de l'action. (Vibhâ.sa) 

Objection. — A raisonner ainsi, la sensation corporelle (ii. 7), 
n'étant pas produite immédiatement par l'action, étant immédiate- 
ment produite par les grands éléments nés de l'action (iii. 32), ne 
sera pas de rétribution. 

Réponse. — Mais la sensation n'est pas provoquée par le désir 
d'éprouver telle sensation, tandis que le sou est provoqué par le 
désir de parler. Si elle était provoquée par le désir, elle ne serait pas 
de rétribution. 

iv. Les buit dkâtus non susceptibles de résistance (i. 20 b), à savoir 
les sept dhâtiis de pensée et le dharmadhâhi, sont d'écoulement 
et de rétribution ; d'écoulement, lorsqu'ils sont produits par le 
sabhâgalidu ou le sarvatragahetu (ii. 52, 54), de rétribution, 
lorsqu'ils sont produits par le vipâkahctu (ii. 54 c). Ils ne sont pas 
d'accunudation, parce que les dJiâtn.s inunatériels n'ont rien de 
commun avec l'agglomération (sanicaya). [10 aj 

V. Les autres dluitus, c'est-à-dire les quatre non mentionnés ci- 
dessus, les visibles, l'odeur, la saveur, les tangibles, sont de trois 
espèces : de rétribution, lorscpi'ils ne sont pas séparables de la 
matière organi(|uc (i. 34), d'accumulation et d'écoulement. 

38 a. Un scid dliâtu est ' coulcuaiil le réel ' '\ 

L'inconditionné (asamskrta), étant penuauent (sâratvât = avi- 

1. Comparer Dîgha, iii. 17'i, rilc par les Maluisâmgliikas dans Kalhâvatthu, 
xii. 3 : saddo vipnko. 
% dravyavân ekah, 



Hiuan-tsang, u, fol. 9 b-10 a. 71 

nâsâf), e.^t ' chose réelle ' (dravija). L'inconditionné fait partie dn 
dharnu^dkCitii'Çi. 15) ; le dharmadlultu est donc le seul dhâtu qui 
soit ' contenant le réel ' (dravyaval). 

38 b. Les trois derniers dhâtus sont ' d'un moment ' '. 

Les trois dtyniers dhdtus sont l'organe mental, l'objet de la con- 
naissance mentale, la connaissance mentale (manodhâtu, dharma- 
dhâtii, manovljîïâmidhâiu). 

Dans le faisceau des dharmas du moment nonmié duhkhe dliar- 
majilânaksântl, qui est le premier moment du chemin de la vue des 
Vérités (vi. 25) et par conséquent le premier moment qui soit pur 
(anâsrava), ces trois dhâtiis sont ' non produits par la cause sem- 
blable à son efïet ' (nabhâgahetu) (ii. 52), car, dans la série qui 
constitue la personne envisagée, aucun dharma pur n'est encore 
apparu qui serait la ' cause semblable à son effet ' de la duhkhe 
dharmaJHCumksânti. C'est poun[U()i ces trois dhâtus sont nommés 
ksanika, d'un moment, parce que, pour un moment, ils ne procèdent 
pas de ce genre de cause. 

Dans le faisceau considéré, la pensée à laquelle est associée la 
ksânti est manodhâtu et manovijnâiiadhâtu ; les dharmas qui 
coexistent (sahahhû) à cette pensée sont dharmadhdtu : discipline 
pure (iv. 13 c) ; sensation, perception, volition et autres mentaux ; 
prâptis (ii. 36) et samskrtalakmnas (ii. 46). 

Un problème à examiner. Celui qui obtient possession (saman- 
vâgamam pratllabhate) de l'organe de la vue (caksurdhâtu) alors 
qu'il en était auparavant démuni (asamanvâgata), obtient-il aussi 
possession de la connaissance visuelle (caksurvijhânadhâtu) ? 
Celui qui obtient possession de la connaissance visuelle alors qu'il 
en était auparavant démuni, obtient-il aussi possession de l'organe 
de la vue ? 

38 c-d. Il peut y avoir obtention (klbha) de l'organe de la vue 
1, ksanikâs caramâs frayah j 



72 CHAPITRE PREMIER, 38 C-39 b. 

(cakrsui'dhàtu) et de la connaissance visuelle (caksurvijfiànadJiâfu), 
soit à part, soit ensemble [10 b] '. 

1. Une personne démunie de l'organe de la vue en prend posses- 
sion sans prendre en même temps possession de la connaissance 
visuelle : (a) l'être du Kâmadhâtu dont les organes apparaissent pro- 
gressivement (ii. 14), car, avant que l'organe de la vue apparaisse 
chez lui, il est déjà en possession de sa connaissance visuelle passée 
(état intermédiaire, iii. 14) et future (sur la ' possession ', ii. 36 b) ; 
(b) l'être qui meurt dans l'Arripyadhatu et renaît dans les cieux des 
trois dhyânas supérieurs, où manque la connaissance visuelle bien 
que l'organe de la vue y existe (viii. 13 a-c). 

2. Une personne démunie de la connaissance visuelle en prend 
possession sans prendre en même temps possession de l'organe de la 
vue : (a) l'être né dans un ciel des trois dlnjâmus supérieurs peut se 
rendre présente (sammiiMilkiirvmm) une connaissance visuelle du 
domaine du premier dhi/âna (viii. 13) : il ne prend pas possession 
de l'organe de la vue qu'il possède déjà ; (b) l'être qui tombe d'un 
des trois dhyânas supérieurs et renaît plus bas. 

3. Une personne démunie des deux prend possession des deux : 
l'être qui tombe de rÀrûpyadhatu cl renaît, soit dans le Kamadhatu, 
soit dans le premier dhyâna (monde de Brahmâ). 

Nous avons jusqu'ici compris le terme qu'emploie lastance, lâbha, 
obtention, dans le sens de pradlduibJia, prise de possession ; mais 
on peut aussi l'entendre dans le sens de prâpti, possession (ii. 36 b). 
La question se pose donc : Celui «[ui est muni (samanvâgata) de 
l'organe visuel est-il aussi muni de la connaissance visuelle ? — 
Quatre cas sont possibles : 

(a) l'être né dans un ciel des trois dhyânas supérieurs possède 
nécessairement l'organe visuel, mais ne possède la connaissance 
visuelle que s'il se rend présente une connaissance visuelle du 
domaine du premier dhyâna ; 

1. cnksurvijnânadhdiroh syâl prthny Uihhdh sahnpi ca // 
Vihlifisa, 102, 18, 87, 7; Dliariiiatrûta (Nanjio, 1:287), i. 48 c. 



Hiuan-fsang, ii, fol. 10 a-11 a. 73 

(b) l'être du Kâmadhâtii qui n'a pas pris possession de l'organe 
visuel au cours delà vie' embryonnaire ou qui devient aveugle : il 
reste en pnossession de la connaissance visuelle acquise au cours de 
l'existente intermédiaire (iii. 14) ou à la conception ; 

(c) JL'^ti»-du Kâmadhâtu qui a pris possession de l'organe de la vue 
et ne l'a pas perdu, l'être né dans le ciel du premier dhijàna, l'être 
né dans un ciel des trois dhijàims supérieurs qui se rend présente 
une connaissance visuelle du domaine du premier rf/^^â/ia ; ces trois 
catégories d'êtres sont munies de l'organe et de la connaissance ; 

(d) tout autre être, l'être de l'Àrnpyadhâtu, est démuni de l'organe 
de la vue et de la connaissance visuelle. 

La prise de possession (praUlamhlia) et la possession (saman- 
vâgania), simultanée ou non simultanée, de l'organe de la vue 
(caksurdhâtu) [11 a] et du visible (rûpadhâtu), de la connaissance 
visuelle (caksiirvijfiânadhâtu) et du visible, de l'organe de l'ouïe 
(éroiradhâtu) et du son (mbdadhcltiij, etc. seront définies, comme 
il convient, dans chaque cas. 

Parmi les dix-huit dhàtiis, combien sont ' personnels ' ou ' inter- 
nes ' (ûdhyâtmika) ? Combien sont externes (bâliya) ? 

39 a-b. Douze sont personnels, à l'exclusion du visible, etc. ' 

Sont personnels douze dhâtus, les six organes et les six connais- 
sances ; sont externes six dhâtus, les six objets de la connaissance, 
visible, etc. 

Mais comment peut-on parler de dhatus personnels, de dhâtus 
externes, puisqu'il n'y a pas d'âtman, de personne ? 

1. dvâdasâdhyâUnikâ rilpâdivarjyâh. 

Vibhasâ, 138, 13. La différence entre les dharmas personnels (âdhyâtmika) 
et externes (hâhya) est triple : 1. différence au point de vue de la série {samtâ- 
na) : les dharmas qui se trouvent dans la personne propre {svâtniabhâva) sont 
personnels ; ceux qui se trouvent chez autrui, et aussi ceux qui ne sont pas inté- 
grés aux êtres vivants (asattvakhya, i. 10 b), sont externes ; 2. différence au point 
de vue de Vâyatana : les âyatanas qui sont le support (âsraya) de la pensée 
et des mentaux sont personnels ; ceux qui en sont l'objet (alambana) sont exter- 
nes ; 3. différence au point de vue de l'être vivant : les dharmas intégrés aux 
êtres vivants peuvent être personnels ; les autres sont externes. 



74 CHAPITRE PREMIER, 39 b-d. 

La pensée est l'objol de l'idée de moi, la pensée est ce que les 
lioinnies prennent faussement pour leur moi. La pensée reçoit donc 
par métapliore le nom d'ntman. Rapprochez, par exemple, ces deux 
lij,'nes de l'Ecriture : « Au moyen de Vdimaii bien dompté, le sage 
obtient le ciel », et : « Il est bon de dompter la pensée ; la pensée 
domptée apporte félicité » '. [11 b]. Or les organes et les connaissan- 
ces sont proches (pratijâsanHa, abh yûsanna) de la pensée à lacpielle 
on donne le nom (Xâtman : ils en sont en effet le point d'appui 
(âéraya) ; donc on les qualifie ' internes ', ' personnels ', àdhyât- 
niika, tandis que le visible et les autres objets de la connaissance 
sont tenus pour ' externes ', hàliya. 

Mais peut-on dire que les six connaissances sont le point d'appui 
de la pensée? Elles ne sont le point d'appui de la pensée que lorsque, 
ayant péri, elles acquièrent la qualité de manodhâtu ou organe 
mental (i. 17). Donc elles ne sont pas personnelles. 

Cette objection est sans valeur. Lorsque les connaissances, ayant 
péri, deviennent le point d'appui de la pensée, ce sont bien ces con- 
naissances mêmes qui deviennent point d'appui : donc, avant de 
devenir point d'a[)i)ui. elles ne sont pas étrangères à la (jualité de 
point d'appui. Elles sont donc personnelles en raison de leur future 
qualité de point d'appui. — S'il en était autrement, l'organe mental 
(nicDiorlliâtu) iicraii seulement passé; il ne sérail ni futur, ni présent. 
Or il est bien entendu (jue les dix-huit dhâliis appartiennent aux 
trois époques. — D'ailleurs, si la connaissance future ou présente 
n'a pas le caractère de mcuwdJiâtn, il est absurde de lui attribuer 
ce caractère un»; fois (ju'elle est passée. Car un dharnia ne change 
pas de caractère au cours du temps (v. 25; Vil)lirisri, 21, i6, 39, 2). 

Parmi les dix-huit dJiâlus, combien sont sahhâga, ' actifs ', ' en 
mutuelle assistance ' (voir p. 77 au luis) ? Combien sont tatsabhâga, 
' analogues à ce qui est sahhiifjd ' ? 



1. âlmanâ ht sicdâiitena svaryatn prdjinoti jiandifnh 

ciflasya chmmnnm sadliu cHlam (I(i)ifnm snkhdvaUam 
Vf>ir LMânuvar^'a, xxiii ; Madliyaiuiikavrlli. |i. .'j.>l ; Dliamiiia])a(ln. 16(), 



Hiuan-tsang. ii, fol, 11 a-12 a. 75 

39 b-c. Le dhntn nommé dharmas est sahhâga '. 






Un objet de connaissance (visaya) est qualifié sabhàga [12 a] 
lorsque 4ft connaissance dont il constitue le domaine propre est née 
ou desi^ii^ à naître à sou endroit. 

Or il n'est pas de dhcirma à l'endroit duquel ne soit née ou des- 
tinée à naître une connaissance mentale sans limite (anania mano- 
vijnâna). Tous les Saints en effet produisent nécessairement la 
pensée : « Tous les dharmas sont impersonnels » (vii. 13 a). Il est 
vrai que cette pensée ne porte ni sur elle-même, ni sur les dharmas 
qui lui sont coexistants (sahabhû, ii. 50 b) ; mais cette pensée et les 
dharmas qui lui sont coexistants sont l'objet d'un second moment 
de la pensée de l'universelle impersonnalité ; tous les dharmas sont 
donc inclus dans l'objet de. deux moments de pensée (vii. 18 c-d). — 
Donc le dharmadhâtii, objet propre de la connaissance mentale, 
est, dans sa totalité, sahhâga, actif en tant qu'objet. 

39 c-d. Les autres dhùtiis sont aussi tatsahhâga '-. 

Le mot ' aussi ' montre qu'ils sont sahhâga et tatsahhâga. 
Quand sont-ils tatsahhâga ? 

39 d. Quand ils ne font pas leur œuvre propre '. 

Ce qui implique la définition : ils sont sahliâga quand ils font leur 
œuvre propre. 

1. L'organe de la vue (caksurdliâtu) qui a vu, voit ou verra les 
visibles (rûpâni), est qualifié sahhâga. — De même en ce qui con- 
cerne les autres organes, en indiquant pour chacun son objet (visaya) 
et son opération (kâritra, purusakâra, ii. 58) propres. 

2. D'après les Vaibhâsikas du KasmTr, l'organe de la vue est tat- 
sahhâga dans quatre cas : l'organe de la vue qui a péri, qui périt, 
qui périra sans avoir vu, et l'organe de la vue non destiné à naître 

1. dharmasamjnakah / sabhûgah. 
Prakarana, fol. 18 b 15-19 a 4. 

2. tatsabîiâgo 'pi seso. 

3. yo 'svakarmakrt // 



76 CHAPITRE PREMIER, 39 d. 

(amif })aU idhnrman) (v. 2-i) [12 h]. D'après les Occidentaux (pâscâ- 
iijn), l'organe de la vue non destiné à naître constitue deux catégories 
suivant qu'il est acconij)agné ou non accompagné (samprayukta ^== 
sambaddha) de connaissance visuelle. 

De même en ce qui concerne les autres organes de la connaissance 
sensible. 

Quant à l'organe mental (manodhâtu), il est tatsabJulga lorsqu'il 
n'est pas destiné à naître ; en effet, quand il naît, il a toujours un 
objet '. 

3. Les visibles qui ont été vus, (|ui sont vus, qui seront vus par 
l'organe de la vue, sont sahJiâga. 

Ils sont tatsabhâga lors([u'ils ont péri, périssent ou périront sans 
avoir été vus et lorsqu'ils ne sont pas destinés à naître. 

De même en ce qui concerne les autres objets de la connaissance 
sensible en indiquant y)onr rliarun l'organe et l'opération qui lui cor- 
respondent. 

4. L'organe de la vue qui est sahJ(âffa ou tatudbhâga est tel pour 
tout le monde, pour la porsomie à la((uelle appartient cet organe, 
pour les autres personnes. De même les autres organes. Mais un 
certain visible est sabhdga pour la personne qui le voit, tcdfiabhâga 
pour la personne qui ne le voit pas. En efl'et, le visible que voit une 
personne peut être vu par plusieurs, par exemple la lune, une repré- 
sentation scéni(|ue, une joute ; tandis que deux personnes ne voient 
pas au moyen d'ini même organe. Par conséquent, l'organe delà vue 
n'étant pas commun, c'est par rapport à une personne (ju'il sera 

1. Vibliâsâ, 71. 8. L'organe qui a vu, voit ou verra le nf;>a, et le tafsnbhnija 
(c'est-ù-dire l'organe f(ui ressemble à cet organe), c'est le cak.sunlhalu. L'organe 
qui a vu, c'est le cnksnrdhdtti passé ; l'organe qui voit, c'est le cnksurdhatu 
présent; l'organe qui verra, c'est le cnksurdhatu ('utiir. niianl au tatsnhhdtjn, les 
florleurs de ce pays disent qu'il est dr i(iiatre espèces : l'oil (at,sabha[ia passé, 
présent, futur, c'est le raksiinlJintu (pii a jié-i, péril, périr.i sans avoir vu le rupa ; 
il faut ajouter, (pialrièiuc, le raksitrdlintn i[n[ ne nailra absolument pas. 

Les docteurs étrangers (bahtrdc.sfikn) disent qu'il est de cin(| espèces : passé, 
présent, futur, comme ci-dessus. En nuire, je cnksurdhatu futur qui ne naîtra 
absolument pas, de deux espèces : suivani (ju'il est, ou non, associé à la connais- 
sance. 



îîhian-tsang, ii, fol. 12 a-13 a. 77 

qualifié sahhâga ou tatsahJiâga : l'organe de la vue est sahhâga 
quand^y voit uii visible,*alor.s même qu'il n'a pas vu, ne voit pas, ne 
verra pas un autre visible. [13 a] Au contraire, le visible est com- 
mun : on le qualifiera sahhâga et taisahliûga en se plaçant au point 
de vu^tl^-nombreuses personnes : il est sahhâga par rapport à celles 
qui le voient, tatsahhâga par rapport à celles qui ne le voient pas. 

Il en va du son, de l'odeur, de la saveur et du tangible comme du 
visible '. 

Soit, dira-t-on, en ce qui concerne le son qui, connue le visible, est 
perçu à distance et peut être perçu par plusieurs personnes (i. 43 c-d). 
Mais pour l'odeur, la saveur et le tangible, ils ne sont pas perçus à 
distance, ils sont perçus seulement lorsqu'ils entrent en relation étroite 
avec l'organe ; donc l'odeur qu'une personne perçoit n'est pas perçue 
par une autre. Donc ces objets ne sont pas communs, et nous devons 
les assimiler aux organes quant à la qualification sahhâga, tatsa- 
hhâga : (juand ils sont sahhâga pour une personne, ils sont sahhâga 
pour tout le monde. 

Nous répondrons : Nous regardons ces objets comme communs, 
parce qu'ils peuvent l'être. Il se peut en effet que l'odeur — le même 
groupe atomique d'odeur — qui produit la connaissance de l'odorat 
chez une personne, soit aussi perçue par une autre. Or il n'en va pas 
ainsi des organes. Par conséquent les odeurs, saveurs et tangibles 
doivent être assimilés aux visibles et aux sons. 

5. Quant aux six connaissances, elles sont sahhâga ou tatsahhâga 
suivant qu'elles sont destinées à naître, non destinées à naître. Gomme 
l'organe mental. 

G. Quel est le sens des expressions sahhâga, tatsahhâga ? 

Par hhâga, il faut entendre les services mutuels (atiyouyahhajana) 

1. Vibhasa, 71, 9. — Trois opinions. — Peut-on voir le rûpa au moyen de l'œil 
d'autrui ? — Qui soutient pareille opinion ? — Si on ne peut voir au moyen de 
l'œil d'autrui, comment l'œil d'un certain être pourru-t-il être nonmié sahhâga 
par rapport aux autres êtres ? — Parce que l'activité de l'œil est définie : cette 
activité consiste à voir. Lorsque l'œil, après avoir été actif, a péri, on l'appelle 
sahhâga : ni pour la personne même, ni pour autrui, ce nom de sahhâga ne 
change. De même 



78 CHAPITRE PREMIER, 39 d-40. 

(jue se rendent les organes, les objets et les connaissances, en leur 
(jualité de point d'ap})ui de la connaissance (Cisraya), d'objet de la 
connaissance (visaya), de connaissance s'appuyant sur l'organe 
(ùsrayiti). On bien hlirlga signifie possession (bhajana) de l'activité 
ou de Topération (kâritra) : lopiMation des organes est de voir, etc. ; 
ropéralion de l'objet est d'être l'objet de la connaissance (visaija, 
âlainhaiia), d'être vu, etc. ; l'opération de la connaissance est d'être 
sujet de la connaissance, d'être ' discerneur ' (vijùùlriiia). 

On noniine saUifiga les dharnias qui possèdent (sa-) le hliûga, 
c'est-à-dire les organes, objets et connaissances qui sont munies de 
leur opération propre (kâritrahliajana), ou bien les organes, objets 
et connaissances qui se rendent nuituellement service (anyonyabJia- 
jcuia). Ou bien sont sabhâga les dharmas qui ont pour effet un 
même ' contact ' (sparsa), la rencontre de l'œil, du visible, de la 
connaissance visuelle, etc. (iii. 22). ' 

Ce (jui n'est pas sahhâga, mais cependant est analogue au sabJiû- 
ga. est nommé tatsablidga, c'est-à-dire ' analogue (sabhâga) à cela 
(lat) ', c'est-à-dire * analogue au sabhâga ' (sabhâgasabhâga). ' 

Gondiien de dhâtiis peut-on abandonner (hâ, praliâ, v. 28, vi. 1) 
par la vue des vérités, en d'autres termes par le cbemin de vue 
(darsanamârga) ou par la vue (darsana) (vi. 25 b) ? Coml)ien par 
la méditation ou considération répétée (Ijhâvanâ) des vérités, en 
d'autres termes, par le clieuiiu de méditation (bJiâranâmârga) ou 
par la méditation (bhâvanâ) ? [13 b] C()nd)ien de dhâtus ne sont pas 
à abandoimer, ne peuvent être abandonnés ? 

40 a-b. Dix et cinq sont abandoimés par la mt'dilalion ; les trois 
derniers sf)nl de trois espèces '. 

1. En expliijiuiiil bitafja uu passiC hlinjijata Ui hJiâfjuh. 

2. L'cimI (jiii jii'-iil sans avoir vn est .sonil»lal)l(! à l'ti'il ([ni voit, « le. 

Los Mâdliyaniikas (Vrtii, p. 1^2 et la unie qni doit C-ivc coiTig«îe) tin ni piirli de 
«•elle llnViiif : « Mn n'alilf-, l'crii s(thli<l(j(i ne voit pas le visible, parce qu'il est 
oryatK'. lonl (•oiiiim- Ir Idf.sdbhdtjd. : » na parumdrtJiaUih sabhayutn caksuh 
pnsynfi rûpâni, caksurhKlfhjatvfit, tadi/athû tatsahhfKjam. 
'•\. (IfffUi hhdidvdjiâ Jienàli pd Tira rmifijâs Irdijds in'ilhâ j 
Viitlifisâ, 1,'jI, il. — L(' Mirnif proliU'Mn^ <sl cxaniint' dans Vibluui'ju, pp. 12. IC», 
<)7. Dhannuasunguni. 1(J02, 1(K)7, 1008. 



Hiuaïi'tsang, ii, fol. 13 a-b. 79 

i. Les dix dhûtus matériels, organes et objets, et les cinq connais- 
sances 4ensibles, sont abandonnés par la méditation. 

Les trois derniers diuitus, organe mental, objet mental, connais- 
sance m^itale, du point de vue de l'abandon, comportent des dhar- 
mas ^iit iiDÉHS espèces : 

(a) Sont abandonnés par la vue quatre-vingt-dix-huit aniiéayas 
(v. 4), avec les dharmas coexistantii (sahabhû) — que ces coexistants 
soient de la classe samprayiikla (ii. 24) ou de la classe viprayukta 
(ii. 46, laksanas et amdaksanas) : — avec les pir'qjtis (ii. 36) des 
dits anuiayas et des dits coexistants, avec la suite (aniiprâptis et 
laksanas) des dites pràptis. 

(b) Sont abandonnés par la méditation les autres dlmrmas impurs : 
1. dix anusayas (v. 5) avec coexistants, prùptis, etc. ; 2. les sains- 
kâras bons-impurs (kusalascisrava) et non-souillés-non-défmis (am- 
vr(dvydkrta) (ii. 66) ; 3. VavijilapH impure avec sa suite (iv. 18). 

(c) Ne peuvent être abandonnés les dharmas purs, c'est-à-dire les 
inconditionnés et les dharmas qui font partie du Chemin. 

ii. Objection. Les VâtsTputrTyas croient que, non seulement les 
quatre-vingt-dix-huit anusayas, mais encore d'autres dharmas sont 
abandonnés par la vue. (1) La qualité de Prthagjana ' est un dliarma 
non-souillé-non-défini : vous la rangez parmi les dharmas abandon- 
nés par la méditation ; (2) l'action corporelle ou vocale mauvaise, 
rétribuée par une mauvaise destinée, est ' matière ' (râpa) : vous la 
rangez aussi dans la seconde catégorie. Or la qualité de Prthagjana 
et l'action qui cause une mauvaise destinée sont en contradiction 
avec le Chemin, avec le chemin de la vue des vérités (darsanamâr- 
ga). Donc, d'après nous, l'une et l'autre sont abandonnées par la vue. 

Pour réfuter la thèse des VâtsTputrTyas, l'auteur dit au plus court : 

40 c.d. Ne sont abandonnés par la vue des vérités, ni le ' non- 
souillé '. ni ce qui est matière, ni ce qui est né du non-sixième -. 

1, Sur la qualité de Prthagjana, ii. 40 c, vi, 26 a, 28 c-d. — Dans ViLhâsâ, 45, 1, 
explications divergentes de Vasumitra, Bhadanta et Ghosaka. 

2. na (Irstiheyam aklistam na rûpam nâpy asasfhajam. 
Voir ii. 13, iv. 11 a-b. 



80 CHAPITRE PREMIER, 40 C-42. 

1. Rien de ce qui n'est pas souillé (klista), de ce ([iii n'est ni mau- 
vais (akusala), ni s(nù\U'-imn-dé{im(mvrtdcyâJirta) (ii. 66) ; rien de 
ce qui est matériel, ne peut être abandonné par la vue des vérités. 
[14 a] 

Or la qualité de Prlliagjana n'est pas souillée : elle peut appartenir 
à l'honnne qui a nunpu les racines du bien (iv. 79), elle peut appar- 
tenir à l'homme qui est ' détaché ' (viiarûga). 

Or l'action corporelle et l'action vocale sont rûpa. 

La qualité de Prthagjana et l'action corporelle ou vocale ne sont 
pas contradictoires (cipratipatU) aux vérités, — car la première 
1. n'est pas souillée par les passions (klesa), 2. n'est pas une con- 
naissance, un dJianna qui ait un objet fanâlambakaj ; car la seconde 
n'est pas un dharnta qui ait un objet. Donc ni l'une ni l'autre ne sont 
abandonnées par la vue des vérités. 

En outre, si la qualité de Prthagjana était abandonnée par la vue, 
il s'ensuivrait qu'elle existerait au premier stade du chemin de vue, 
— ce qui est inexact '. 

2. Par ' sixième ', il faut entendre l'organe mental. On appelle ' né 
du non-sixième ', asasthaja, ce qui est né d'un organe différent du 
sixième organe, c'est-à-dire, ce qui est né des cinq autres organes, 
organe de la vue, etc. Il s'agit de la connaissance visuelle, etc. — 
Ceci aussi n'est pas abandonné par la vue. 

Parmi les dix-huit dliâtns, condtien sont ' vue ' (drsti) ? 

41 a-b. L'organe de la vue cl huit parties du dharmadhâtu sont 
vue '. 

(Jnelles sont ces huit parties du dlidriuddhâtii ? 

Les ciiKj (tpiiiinn> l'ausses (drsti), dont la première est la croyance 
au moi et au mien (satkâyadr.stlj ; elles seront déhnies dans le cha- 
pitre des Anusayas (v. 7). — La vue^correcte (samyagdrsti) mon- 

1. Un verra «jiif !.• jutinifr stade est ânantarijamârga, ' chemin qui détniit 
la passion '; le second stade est vinniktimarga, ' cheiiiin de la délivrance ', chemin 
dans !e(|iifl la |ias.sion »st ili'lruilo (vi. !iS). 

± caksHs ca dhuinuulltatos eu prudeso drsiir astadhd / 



Hiucm-tsaug, ii. fui. 13 b-15 a. 81 

daine (lauiiJiiJ, c'est-à-dire la prajiïâ (ii. 24) associée à la connais- 
sance mentale, Sonne (kiiéala), mais impure (sâsrava). — La vue 
des Saiksas^ (sctlksl ch'sti), c'est-à-dire la vue pure et propre au saint 
qui n'est pas Arliat. — La vue des Asaiksas (asaiksl clrsti), c'est-à- 
dire la^i«jg>pijre et propre à l' Arliat (vi. 50). 

Ces huit dharmas, qui font partie du dharmaclhâhi, sont ' vue ' 
(drsti). 

Comparaison. A la manière dont les visibles sont vus de nuit et de 
jour, par ciel nuageux et par ciel clair, de même les dharmas sont 
vus (1) par la vue mondaine souillée, — cinq opinions fausses ; 
(i) par la vue mondaine non souillée ou vue correcte mondaine ; 
(3) par la vue saiksl ; (4) par la vue non-saiksl. 

Pourquoi la vue correcte mondaine s'entend-elle seulement de la 
prajnâ associée à la connaissance mentale ? 

41 c-d. La prajnâ qui naît avec les cinq connaissances sensibles, 
n'est pas ' vue ' parce qu'elle n'est pas jugement après délibération *. 

La ' vue ', c'est tîrana, samtlrana, c'est-à-dire jugement précédé 
de la considération de l'objet (npamdhijâna) ^ Or la prajnâ qui 
naît avec les cinq connaissances sensibles ne présente pas ce carac- 
tère. Donc elle n'est pas * vue '. — Pour la même raison, il arrive 
que la prajnâ, même mentale, souillée ou non souillée, ne soit pas 
' vue ' ; à savoir, lorsqu'elle est purement intuitive (vii. 1). 

Mais, dira-t-on, l'organe de la vue ne possède pas un ' jugement 
précédé de la considération de l'objet ' (samtlrana). Comment dites- 
vous qu'il est ' vue ' (drsti) ? [15 a]. 

' Vue ' s'entend ici de la vision (âlocana) des visibles (râpa). 

42. C'est l'organe de la vue qui voit les visibles, quand il est 
sahhâga ; ce n'est pas la connaissance dont cet organe est le point 

1. paucavij imnasahajâ dhlr na clrstir atlranât jj 

dhl au lieu de prajnâ, pour des raisons prosodiques (ii. 57 d). 

2. npanidhyâna, viii. 1. 

6 



Sî CHAPITRE PREMIER, 42. 

d'appui, car le visible, olFustjiié, n'est pas vu. Telle est l'opinion des 
Vaibliâsikas '. 

i. Le Vijriânavridin est un docteur (|ni attribue la vue, non pas à 
Tori^ane de la vue. mais à la coiniaissaïu-c sisuellc. 11 dit: Si Toriiane 
voit, lort^anc d unr pcrsonni' orcupi-c à mit' counaissauce auditive 
ou tactile, verra (i. (1 c-d). 

Nous ne disons pas tpie tout organe de la vue voit, i/organe de 
la vue voit (piand il est sahhâ(ja (\. 80), cCst-à-dirc (piand il est 
conjugué à connaissance visutdle. 

Mais alors, ce (pii voit. c"c^l l>i.'ii la connaissance qui s'appuie sur 
l'organe de la vue. 

Non pas. (lar le visible. oll"us(]ué par im mm- ou tout autre écran, 

1. caksnli paèiinti rûpâni sdhliCujam na taddsrifant / 
viJHtDKDn (hsiiafo yfipruii iiii kilânfan'fani iiatah // 

Voir Nvâyal)iii(lnl7kriliji|i;uJ. p. ;2() ; tîodliicuiyâvalruajiaùjikâ, p. ;"»:20 ; AUlia- 
sûliiiî, |i. 40U ; WaiTcn (Visiiddliiiiiairga), p. 2',t7 : Hiiddliist Psychology, p. ,'5.")!, 
noie ; Spence Hardy, Maniial, p. 419. — lûillirivallliii. wiii. '.I. dm la thèse ; « L'œil 
voit », est attfibiu'^e aux Mahâsûnigliikas. Comparer Samayablieda, Wassilicfl", 
p. 2<>2. Wassilieff rt''.suiiie la discussion du Kosa, p. ÎÎOS (Lire : « das Auge uirlit 
dus Mass des SiclilLartn sieht >, et non pas '< ist >.) 

Vilihûsîï, 95, I. D'après une opinion, fous le.s saniskrtas sont, de leur Jiature, 
vue (drsti). Ce qu'on entend par vue, c'est le caractère manifeste de la manière 
d'être (patnpracâra). Tous les Sfunskrfos posst'dent ce caractère. D'autres disent 
que la connaissance de la siqtpression des passions et de la non-production 
(kftayâmitpâdiijùâna, vii. 1) est vue. — l'î, 1. Dliarmalrfila dit tjue ki connais- 
sunee visuelle (caksurvijnâna) voit les visibles. Ghosaka dit «pie la prfijùâ 
associée à la connaissance visuelle voit les visibles. Le Dârsjâniika dit que le 
' complexe ' (sâimiijrl) voit les visibles. Le VâisTpulrîya dil (ju'un seul u^il voit 

les visibles Si la connaissance visuelle voit les visibles, la connaissance aura 

pour caractère la vue ; or ce n'est jias le cas : donc celte oj»inion est fausse. Si la 
prnjiîâ associée à la lunnaissance visuelle voit les visibles, \n. j'i'f'jiiA a.ssociée ù 
la connaissance de l'ouïe entendra les sons ; or la prfijùd n'a pas pour <'aractère 
l'ouu; ; donc celle ojiinion est fausse. Si le ' c(HU[»lexe ' voit les visibles, on verra 
lr)ujours les visibles, car le ' complexe ' est tiHijours réalisé. Si un œil, non pas les 
deux yeux, voit les visibles, les parties du corps ne sentiront pas en même temps 
les tangibles: de mêun' ipw Ii-s deux bras, quoiipic distants, peuvent sinndlanément 
sentir le tangible et produire iH\c seule coiniaissance tactile, de même les deux 
yeux. (pii>i«pie distants, (juci obstacle à ce (ju'ils voient simnilaiiriiH iif et produi- 
sent une seule connaissance visuelle'? 



Ilman-tsang, ii, fol. 15 a-b. 83 

n'est pas vu. Or la connaissance est immatérielle, non susceptible 
d'être rg^ussée (apratigîia, i. 29 b). Donc, si la connaissance visuelle 
voyait, elle^verrait même les visibles offusqués par un écran. 

Le Vijiiânavadin réplique. La connaissance visuelle ne naît pas à 
régaroL^w**visibles offusqués ; ne naissant pas à leur égard, elle ne 
les voit pas. 

Mais pourquoi ne naît-elle pas à l'égard de ces visibles ? Pour nous, 
Yaibhâsikas, qui attribuons la vue à l'organe et qui admettons que 
l'organe, étant sapratiglut, susceptible d'être arrêté, n'exerce pas son 
activité à l'égard des visibles offusqués, nous expliquons aisément 
comment la connaissance visuelle ne naît pas à l'égard des visibles 
offusqués : la connaissance, en effet, exerce son activité sur le même 
objet que son point d'appui. Mais si vous croyez que la connaissance 
voit, comment expliquez-vous qu'elle ne naisse pas à l'égard des 
visibles offusqués ? 

2. L'auteur prend à son compte l'opinion du Yijnânavâdin et répond 
à la dernière réplique du Vaibhâsika. 

Soutenez-vous que l'organe de la vue voit son objet en entrant en 
relation étroite avec son objet, à la manière dont l'organe du tact 
sent le tangible ? (i. 43 c-d) Dans cette hypothèse je comprendrais 
que l'organe de la vue, étant susceptible d'être arrêté, ne vît pas les 
visibles offusqués. Mais vous soutenez que l'organe de la vue voit à 
, distance : vous n'avez donc pas le droit de dire que, étant susceptible 
d'être arrêté, il ne voit pas les visibles offusqués. — D'ailleurs, on 
voit les visibles offusqués par le verre, le nuage, le cristal et l'eau : 
comment expliquez-vous ce fait ? [15 b]. — Je dirai donc que la con- 
naissance visuelle voit ; elle naît à l'égard des visibles offusqués 
lorsque l'écran ne fait pas obstacle à la lumière ; elle ne naît pas dans 
le cas contraire '. 

3. Le Vaibhâsika fait appel à l'Ecriture. — Le Sûtra dit : « Ayant 
vu les visibles par l'organe de la vue » ^ Donc l'organe voit, non pas 
la connaissance visuelle. 

1. C'est la tliôse du Bhadanta (Vibhâsâ, 13, 7.). 

2. caksHSâ rûpâni drstvâ .... cité iii. 3i! d. — Saniyukta, 1-3, 4 ; ViLhanga, 



84 CHAPITRE PREMIER, 4^. 

Nous répondons que le Sntia enteiul dire : « Ayant vu les visibles 
au moyen de l'organe de la vue comme point d'appui (tena âsray- 
enaj, en s'appuyant (âsritija) .sur l'organe de la vue. » Ya\ elTet, le 
même Sûtra dit : « Ayant discerné (vijhâya) les dharuiafi par l'organe 
mental (maHaa) » : or cet organe, étant passé (i. 17), ne discerne 
pas ; c'est par la connaissance mentale (manovljhâiia) qu'on discer- 
ne ; donc, si le texte dit : « j)ar l'organe mental », il veut dire : « en 
s'appuyant sur l'organe mental, point d'appui de la comiaissance 
mentale ». De même pour la vue et l'organe de la vue. 

On peut aussi admettre que le SCitra altri!)ue au point d'appui, à 
l'organe, l'acte qui appartient à ce <|ni pri'Utl point d'appui, c'est-à- 
dire à la connaissance. On dii dans le monde : <; les Itancs client » ; 
les bancs sont les personnes assises sur les bancs. 

Cette manière de dire est connnune dans l'Ecriture. Nous lisons 
que « les visibles, agréables et désagréables, sont discernés (vijùeya) 
par l'organe de la vue ». Or vous ne soutenez pas que l'organe de 
la vue discerne. Vous attribuez le discernement à la connaissance 
dont l'organe de la vue est le point d'appui. 

Le Sûtra (Samyukta, 9, 20) dit aussi : « L'organe de la vue, ô Brah- 
mane, est la porte (dvâra) de la vue (daréauâija) des visibles ». Ce 
texte prouve que la connaissance visuelle voit par cette porte qui est 
l'organe de la vue. Vous ne soutiendrez pas (jue ' porte ' signifie 
* vue ', car il serait absurde de dire : « L'organe de la vue est la vue 
de la vue des visibles » [16 a]. 

4. Objection du Vaildirisika. — Si la connaissance visuelle voit 
(iKisijati), (ju'est-ce qui discerne (vijâuâlij (i. 48 a)? 

Quelle est la dilî'érence entre ces deux opérations de voir et de 
discerner, qui ferait (pi'un même dharnia ne pourrait en même temps 
voir et discerner ? N'csl-il pas admis (pi'une certaine sorte àe prajuâ 
((larmnntniiLâ, vii. 1) voit (iJdsijdU) cl couqirend (prajâuCdi) ? ' 
De même une certaine connaissance, la connaissance visuelle, voit et 

p. 381 ; Mînlliyainakuvjlti. )>. l."{7 : Dlianimasunguni. r»'.»7. — C'est l'argument des 
MaliSsûiiigliikas, Ivatliâ\altliii, xviii. 9. 

1. (!niii[iai»r la i'nriiiulr : fasiffiiram jâvnfn crnm }>(iAiint(ih.... 



Hiuati-tsang, ii, fol. 15 b-lH a. 85 

discerne. Il n'y a là qu'une seule opération désignée par deux noms. 

5. C^i^ains partisans dt? la thèse : « La connaissance visuelle voit » , 
à savoir les VâtsTputrTyas, objectent : Si l'organe de la vue voit, 
quelle e.9t donc l'action de voir (drêikrlijâ), existant à part (anyâ), 
que vo^sjjitribuez à cet organe, agent de cette action ? 

L'objection n'est pas à faire. De même que vous voulez que la 
connaissance discerne (vijànàtlj, sans admettre de différence entre 
l'agent et l'action ; de même nous admettons que l'organe voit. 

6. D'après une autre opinion, celle des Dliarmaguptas, c'est la 
connaissance visuelle qui voit ; mais, comme l'organe de la vue est 
le point d'appui de cette connaissance, on dit qu'il voit. De même on 
dit que la cloche résonne, parce qu'elle est le point d'appui du son. 

Mais, d'après ce principe, on devrait dire aussi que l'organe de la 
vue discerne (vijànàti), car il est le point d'appui de la connaissance 
(vijiiâna) visuelle. 

Non. Car dans le monde on est convenu de donner à la connais- 
sance visuelle le nom de vue (darsana) ; en effet, lorsque cette 
connaissance se produit, on dit : « La couleur est vue (drsta) » ; on 
ne dit pas que la couleur est discernée (vijiïâta). Et la Vibhâsâ (95, 2) 
confirme : « On appelle ' vu * ce qui est atteint par lorgane de la 
vue, ce qui tombe dans son rayon (caksuJisamprâpta = caksuràbhâ- 
sagata) et est perçu (aniibliûta) par la connaissance ». On dit donc 
dans le monde que l'organe de la vue voit, parce qu'il est le point 
d'appui de la connaissance visuelle ([ui voit ; on ne dit pas qu'il 
discerne, parce que l'opération attribuée à la connaissance visuelle 
est la vue et non pas le discernement. — D'autre part, quand on dit 
de la connaissance (vijnâna) qu'elle discerne, on n'entend pas qu'elle 
discerne en tant qu'elle serait le point d'appui d'un certain discerne- 
ment, comme on entend que l'organe de la vue voit parce qu'il est le 
point d'appui de la connaissance visuelle. On entend que la connais- 
sance discerne par elle-même, qu'elle est en soi discernement. De 
même qu'on dit que le soleil fait le jour. [16 b] ' 

1. BhSsya : vijnânam tu sâ)nnidlvjamâtrcna yaihâ sûryo dhasakara iti. 
Vyakliya : vijnânam ta sâmnidhyamâtreneti ndsrayabhâvayogeneti dar- 



86 CHAPITRE PREMIER, 42-43. 

7. Opinion du SautiTuitika. — Quelle discussion dans le vide î Le 
Sûtra enseigne :• « En raison de l'organe de la vue et des visibles 
naît la connaissance visuelle » : il n'y a là ni un organe qui voit, 
ni un visii)le (jui est \ u ; il n'y a là aucune action de voir, aucun 
agent qui voit ; ce n'est que jeu de causes et effets. En vue de la 
pratique, on parle à son gré, métaphoriqueuient, de ce processus : 
« L'œil voit ; la coiniaissance discerne ». Mais il ne faut pas se pren- 
dre à ces métaphores. Bhagavat l'a dit : il ne faut pas se prendre aux 
manières de dire populaires, il ne faut pus prendre au sérieux les 
expressions en usage dans le monde '. 

8. D'après le système des Vaibliâsikas du Kasmîr, l'organe de la 
vue voit, l'organe de l'ouïe entend, l'organe de l'odorat sent, l'organe 
du goût goûte, l'organe du tact touche, l'organe mental discerne. 

Les visibles sont-ils vus par un œil ou par les deux yeux ? 

43 a-b. Les visibles sont vus par les deux yeux aussi, comme le 
démontre la clarté de la vue ^ 

11 n'y a pas de règle fixe : on voit par un œil ; on voit aussi par 
les deux yeux. 

Les Abliidhârniikas disent : « Vue aussi par les deux yeux ; les 
deux yeux étant ouverts, la vue est plus claire ». En outre \ lors- 
qu'un œil est ouvert [17 aj et l'autre à demi fermé, on aperçoit deux 

éayati j yathâ sûryo tlivasakara iti j yathd scimnidhyawâtrena sûryo divo- 
aam karotity iicyate tathd vijnâuatn vijânâtlty ncyate j kasmât / loke tathâ 
sùUlhatvât. 

1. ou bien : ' il no faut pus rejeter les expressions en usage dans le inonde 
pour cette raison qu'elles ne correspondent pas à des réalités ». — janapadaui- 
mkUm nâbhiiiiveéefa samjùâtn ca lokasya nâtidhnvef. (Madhyama 43, iS, 
.Siiinynld.i, l^î, 1-2). Comparer Majjhinia, iii. 230: jaiiapadaiiirutthn nâhhinive- 
neyya sainaîii'inm ndlidhâveyya ; Suiiiyntla, iv. 230: yam ca sâmani nâtam 
i(im ca adilliardnti, yam ca loke saccasamntalam tant ca atidhâvanti. — 
llivutlaka. 41». 

2. vhhahhyani api [caksurbhyâm darsanatn éuddlindarsanât] / 
T)'u[ir("s .Iriânapra>lliâiia, 1, 8; Vibliâsâ, 13, 2. 

Contre lis \'âl>îpiitrïyas. — Voir ci-dessus note ail i. 42, in fine. 

3. Argumentation de Vasubandlni, Pancavasluka, i. 10. 



Hiuau-tsakKj, ii, loi. Mi l)-17 a. 87 

lunes ; non plus lorsqu'on icrnio complètement ou à ilemi celui qui 
était CHVvert, ou lorsqu'on ouvre ou ferme complètement celui qui 
était à deuii fermé. 

De ce que son point d'appui est doul)le, on ne doit pas conclure 
que l*L^4i>*rrtaissance visuelle est double, car la connaissance n'est pas 
matérielle comme le rûpa ; n'ayant pas de masse (amûrta), elle n'est 
pas située dans un lieu (dempratis(hita). 

Nous avons dit que l'organe de la vue voit ; que les organes de 
l'ouïe, de l'odorat, du goût, du tact, perçoivent chacun leur objet ; que 
l'organe mental discerne. Ces organes atteignent-ils (prâp) leur objet, 
[entrent-ils en relation étroite avec leur objet] ? 

43 c-d. L'organe de la vue, l'organe de l'ouïe, l'organe mental 
connaissent leur objet sans l'atteindre. Pour les trois autres organes, 
le contraire '. 

i. 1. L'organe de la vue voit Ir visible à distance ; il ne voit pas 
le collyre placé sur l'œil ; l'oi-gane de l'ouïe entend le son éloigné. 

L'organe mental, étant immatériel, n'entre pas en relation étroite 
avec son objet. 

1. [aprdptârthâuy aksiniana,hsrotrâni] trayaiH anyatliâ / 

Comparer Atthasâlinî, 629. 

Vibluisâ, 1.3, 7. — On dit que l'objet est atteint (prâpta) dans un double sens : 
ou bien pane qu'il est ' pris conîme olijet ' ou ' perçu ' ; ou bien })arce qu'il y a 
juxtaposition (virantaratva) de l'oliji^ et de l'organe. Dans le premier sens, les 
six organes atteignent l'objet. Dans le second sens, trois organes seulement, les 
organes de l'odorat, du goût et du tact, atteignent l'objet; trois organes au con- 
traire, les organes de la vue et de l'ouïe et l'organe mental, perçoivent sans 
atteindre. 

L'organe de la vue per(;oit le visible en raison de la lumière ; quand le visible 
est proche de l'organe, il empêche la lumière : l'organe ne voit pas. L'organe de 
l'ouïe perçoit le son en raison de l'espace ou du vide ; quand le son est proche de 

l'organe, il n'empêctie pas le vide : l'organe entend L'organe de l'odorat perçoit 

en raison du vent ; l'organe du goût, en raison de l'eau ; l'organe du tact en raison 
de la terre ; l'organe mental en raison de l'acte d'attention (manaskàra). 

Fa-pao observe que le rûpa de la lune n'abandonne pas la lune pour se juxta- 
poser à l'œil. 

Comparer Àryadeva, Sataka, 288, 



8S CHAPITRE PREMIER, 43 C-d. 

2. Si les organes de la vue et de rouie entraient en relation étroite 
avec leur ol)jet, les ascètes en extase (dhijâijui) n'auraient pas en 
partajj;(> la vue divine, l'ouïe divine ; d(î même qu'ils ne possèdent pas 
un odorat divin (\ ii. 4!:î). 

Objection. — Si l'organe de la vue voit un ohjcl avec lecpiel il n'est 
pas en relation étroite, pounjuoi ne voit-il i)as les visibles trop 
éloignés ou olTuscpiés ? ' 

Réponse. — Pourquoi l'aimant n'attire-t-il pas tout le fer? [17 bj 
D'ailleurs, à supposer ((ue l'organe entre en relation étroite avec 
l'objet, la même difficulté demeure : pourquoi l'organe de la vue ne 
voit-il pas le collyre, le [)inceau (éalâkà), tous les objets avec lesquels 
il est en relation étroite ? Ou Ijien, disons cpie la même règle s'ap- 
pli(pie à l'organe de la vue et aux organes de l'odorat et du goût : 
l'organe de l'odorat ne sent que l'odeur avec laquelle il est en relation 
étroite, mais il ne sent pas l'odeur constitutive de l'organe lui- 
même fsahabhû) ; de même, l'organe de la vue ne voit que le visible 
éloigné, mais il ne voit pas tout visible éloigné. 

D'après certains docteurs, du fait qu'on entend les bruits de l'inté- 
rieur de l'oreille, on peut conclure ([iic l'organe de lOuïe entend le 
son avec lequel il est en relation étroite, comme il entend aussi le 
son éloigné ^ 

3. Les trois autres organes, odorat, goût, tact, perçoivent un objet 
avec lequel ils sont eu relation étroite. Pour l'odorat, cela résulte du 
fait que l'inspiration est nécessaire à la perception de l'odeur '. 

ii. Que faut-il entendre par l'expression ' atteindre ' (entrer en 
relation étroite) (prâp) ? Que veut-on dire quand on dit que l'organe 
' atteint ' son objet, connait son objet ' après l'avoir atteint '? 

Atteindre, c'est ' naître en niratilaratva ', en état de non sépara- 
tion *. L'ol)jef, qui se renouvelle de momeid en uiomcnt(iv. 2 c-d), 

1. Oiijcction des Vai-sesikas. /^ 

2. Cette doctrine est réfutée pur SamghaljJuulra ; Tao-iliai l'attribue aux Sûrp- 
initTyas ; Fa-pao, à certains maîtres de la \ ililiâsH. 

•\. SaiTiiçlial)hadra disi'ufe rette flu'so. 

4. Ici cl ci-(i(-,.'30u.s ((lélinilion <iii l'iiadanla, \^. '.M), imlrc version tiliélaine tra- 
duit nirJkntara par hdab chags pa: Mais les Siddliântas tibétains analysés par 



Hiuan-tsang, V\, fol. 17 a- 18 a. 89 

se trouve naître en nircudaratua avec l'organe et réciproquement. 

[Oug* faut-il* entendro par itiraHtaratva ? D'iipvès le Bhadanta, 
juxtaposition immédiate, absence d'intervalle ; d'après le Vaibhâsika, 
voisinas^ immédiat, absence d'un corps interposé ']. 

iii^i-a^^ueslion se pose donc si les atomes se louchent ou ne se 
touchent pas. 

1. Les Yaibhâsikas du KasmTr (Vibhâsâ, 132, i) disent que les 
atomes ne se touchent pas : (1) si les atomes se touchaient dans leur 
totalité, les choses (dravya), c'est-à-dire les différents atomes, se 
• mêleraient ', c'est-à-dire n'occuperaient qu'un lieu ; (2) si les atomes 
se touchaient par un endroit, c'est donc ([u'ils auraient des parties 
(avayava) : or les atomes n'ont pas de parties ". 

Mais, s'il n'y a pas contact entre les atomes, comment donc se 
produit le son ? 

Pour cette raison même qu'il n'y a pas contact, le son est possible 
[18 a] : si les atomes se touchaient, la main en collision (ahhyâhata) 
avec la main s'y fondrait, la pierre en collision avec la pierre s'y 
fondrait, comme de la gomme se fond dans de la gomme. Et le 
son ne se produirait pas. 

Mais, si les atomes ne se touchent pas, pourquoi l'aggloméré 



Wassilieff (p. 307) opposent le nirautara du Bhadanta (bar med pa), au nirau- 
tara des autres docteurs (hdab cliaçfs pa). 

D'après Bodhicaryâvalâra, p. 516, l'organe et l'objet ne peuvent être ni séparés 
{savyavadhâua , sâutara), ni contigus (nirautara). 

1. Samghabhadra (xxiii, 3, 42 a i) : Que! est le sens d'atteindre ? Lorsque 
l'objet naît en proximité de l'organe, celui-ci le saisit. A coni[>rpndre les choses 
ainsi, on peut dire que l'odorat, le goût et le tact saisissent l'objet qu'ils atteignent ; 
de même qu'on dit que l'organe de la vue ne voit pas la paupière, le pinceau 
et les autres visibles qu'il atteint. La paupière ne touche pas l'organe de la 
vue : on dit cependant que l'organe l'atteint. Du fait que la paupière naît en 
proximité de l'organe, on dit que celui-ci l'atteint. Comme l'organe de la vue no 
voit pas le visible ainsi atteint, on dit que l'organe de la vue saisit sans atteindre 
et non pas en atteignant ; d'ailleurs il ne saisit pas un objet très éloigné. De 
même, encoi'e que l'odorat saisisse l'objet qu'il atteint, il ne saisit pas ce qui est 
très proche. 

2. Comparer le Yirasaka de Vasubandha, 12-14 ; Bodhicaryâvalâra, p. 503 ; Pra- 
sastapâda, p. 43, etc. 



1^0 CHAPITRE PREMIER, 43 C-d. 

(snnicitn), ou agglomérat d'atomes, ne tombe-t-il pas en pièces 
lorsqu'il est fra|»pé (prafi/riliafa) ? 

Parce que rélément vent (uâifiuHiâta) le concentre ou fait tenir 
ensemble. Cu>rtain élément veiil a [»(»ur fonction la dispersion, par 
exemple Ir m'uI de la période de destruction du monde ; certain 
élément vent a pour fonction la concentration, par exemple le vent 
de la période de création (iii. 91, 100) '. 

2. [Les Vaildiâsikas poursuivent rex{)Osé de leur doctrine]. 

De trois organes (mi dit (pi'ils atteignent leur objet, parce que 
l'objet est avec eux en état de non séparation (nirantaratva). En 
quoi consiste la non séparation ? En ceci qu'il n'y a rien que ce soit 
dans l'entre-deux (tad evaisâm niraniaratvayn yan inadhye nâ-sti 
Tilm cil). C'est là aussi ce qu'on entend par • atteindre '. 

D'ailleurs, comme les ' agglomérés ' (namghâta) ont des parties, 
nulle difficulté à ce que les agglomérés se touchent. Et, de ce point 
de vue, les définilions de la Vibbâsâ (7;î, w) sont justifiées : « La 
chose-en-contact (sprsta) n<uH-elle ayiuit |)<Kir cause une chose-en- 
contact (sprslahdiika), ou naît-elle ayant [)our cause une chose- 



1. D'après Vibbâsâ, 132, I. Les atomes se toucheiil-ils l'un l'autre? — Ils ne se 
l')uclipiit pas; s'ils se loiicliaictii, ils se louclifraieiit dans leur toialité ou parliel- 
Icinent. S'ils se ioucbaii-nt d.in.s leur totalité, ils ne feraient qu'une même ebose ; 
s'ils se toucbaicnt parlifilcnunl^ c'est donc qu'ils auraient des parties. Or les 
atomes n'ont pas de parties. 

(lommenl les atçglomérés, se heiu'tani rmi l'indre. ne se dissocient-ils pas? — 
Its n<' se dissocif'id [)as parce que le vaifiullialu b"S l'ail ieiiir ensend>le. 

Mais le vâyndhâlu ne dissocie-t-il pas ? — (Juchpu l'ois il dissocie, par exemple 
à la fin de la période cosmique. Quelquefois il fait tenir ensemble, par exemple 
au <l('l»ut (!>• la période cosmifpie. 

Si les atomes ne se loucbent pas, coiuniciil le Inuri produit-il le son ? — Pour 
celte rnisnii nu'me, le son se produit, ('.ai', si les alniurs se Inucbaient, conuneni y 
.iiuait-il prodiiclioii de son ? Si les atouu'S se toucbaicnt, la main et le corps (pi'elle 
In iule se mêleraient, el il n'y aurait pas d'e.9f»ace libre, comment le son pourrait- 
il ii.iilre ? Vasinniira liil : « Les atomes ne se loucbent pas : s'ils se toucbaicnt, 
c'est donc «pi'ils dureraient jusqu'à im second moment . IMiadaula dit ; Il n'y a 
pas réellement contact : par ac<piiesccnce à la \érité vuli^aire, on dit qu'il y a con- 
tact lorsipu- les atomes nai-sr-nl «laiis une union sans intervalle (iiiivmtara). 

Lu chose en contact naît-elle ayant ]tour cause une chose en contact ? 



Hiiian-tsang, ii, fol. 18 a-b. 91 

hors-cofltact ? » Même question en ce qui concerne la chose-liors- 
conlatt. « Oif ne peut répondre d'une manière absolue. Quelquefois 
la chose^hors-contact naît de la chose-en-contact, lors([ue la chose-en- 
conta&t tombe en pièces. Quelquefois la chose-en-contact naît de la 
chos^-hjiPs contact, lorsque la chose-hors-contact s'aggrège. Quelque- 
fois la chose-en-contact [18 b] nait de la chose-en-contact, lorsque 
des agglomérés s'agglomèrent. Quelquefois la chose-hors-contact 
naît de la chose-hors-contact, par exemple les poussières en suspen- 
sion dans le vide de la fenêtre ». 

Le Bhadanta Vasumitra dit : « Si les atomes se touchaient, c'est 
donc qu'ils dureraient deux moments » '. 

iv. Opinions de Vasubandhu. — 1. Le Bhadanta dit : « Il n'y a pas. 
en réalité, contact. On dit, par métaphore, que les atomes se touchent 
lorsqu'ils sont juxtaposés sans intervalle, nirantaratva « (Cité 
Vibhâsâ, 132, i, voir note page 90, in fine.) 

Cette opinion est la bonne -. En effet, si les atomes laissaient entre 
eux un entre-deux, cet entre-deux étant vide, qu'est-ce qui empêcherait 
la marche des atomes dans l'entre-deux que laissent des atomes 
séparés (sântara) ? On admet que les atomes sont impénétrables 
(sapratigha) \ 

1. Us doivent être nés (premier moment) pour se toucher (deuxième moment). 

2. Vasubandhu croit que le Bliadanta entend ' juxtaposition sans intervalle ' 
dans ce sens que les atomes ne laissent pas entre eux d'entre-deux. On verra que 
Samghabhadra est d'une opinion différente. 

3. Pour Vasubandhu, les atomes sont juxtaposés immédiatement ; toutefois ils 
ne se mêlent pas, car étant impénétrables, ils restent distincts en dépit de leur 
contiguïté. — Voir p. 2.5 (Note du traducteur). 

Voici l'essentiel des explications de Sarnghabhadra. 

Nyâyânusâra, i. 43 c-d (fol. 43 a 17) : Le Bhadanta dit cependant : « Les atomes 
ne se touchent pas ; ou dit, par métaphore, qu'ils se touchent, parce qu'ils sont 
juxtaposés sans intervalle » (nirantara). Le Sautrântika (c'est-à-dire Vasuban- 
dhu\ indiquant que c'est là la meilleure théorie, dit : « Cette doctrine est bonne ; 
autrement, les atomes offriraient des entre-deux (sântara) ; ces entre-deux étant 
vides, qui empêcherait les atomes d'aller (l'un vers l'autre) ? On admet qu'ils sont 
impénétrables (sapratigha) ». — Cette théorie du Bliudanta, on ne doit ni 
l'approuver, ni la blâmer ; on doit seulement examiner comment il peut y avoir 
absence d'intervalle sans qu'il y ait contact : le raisonnement n'étant pas explicite, 



92 CHAPITRE PREMIER, 43 C-44 b. 

2. Les aggloin»Més fscnughàta) ne sont pas autre chose que des 
atonies. Ce sont les atomes mêmes qui, à l'état d'aggrégat, sont 
' chose-en-conlact ' ; de même qu'ils sont rùpa (I. 13). Il est donc 
absurde de nier (jue les atomes se touchent, et d'admettre que les 
agglomérés se touchent. 

3. Si vous adinettez la division spatiale (dighhâgabheda) de 
l'atome, l'atome a certainement des [)arties, qu'il entre ou non en 
contact (sprsfa, asprsf/i). Si vous la niez, on ne voit pas pourquoi 
l'atome, même s'il entre en contact, aurait des parties '. 

Devons-nous penser que les organes saisissent seulement un objet 
de leur dimension, — si on croit qu'on voit, d'un seul coup, des 
objets étendus, une montagne par exenq>le, c'est par illusion, c'est 
parce qu'on voit rapidement les parties de la montagne : il en va 

celle théorie est difficile à comprendre. Si on dit que les atomes sont absolument 
sans entre-deux, et toutefois ne se confondent pas, il faut qu'ils aient des parties : 
opinion fausse. En outre, si tiiratitara signifie ' sans entre-deux ' faMautoraj, 
coniin''nt les atonies ne se louclieraienl-ils pas ? Par conséquent, le mot iiir- 
antara signifie ' voisin '. Le préfixe lùs signifie ' certitude '. Comme il y a 
certainement intervalle, les atomes sont uiranfara ' avec intervalles ' : de 
même nircl'iliati, ' il brûle '. Ou bien le préfixe nis signifie ' absence '. Les 
atomes sont dits 'sans interposé' (nirantara), parce (pi'il n'y a pas entre eux 
de rnpa en contact (.sprsta) de la dimension d'un atome. Lorsque les atomes 
des grands éléments nai.ssent voisin-. Ton di' l'aulre, sans ' interposé ', on dit, par 
méta[thore, qu'ils se touchent. A comprendre ainsi le Bbadanta, nous l'approu- 
vons 

1. Sanigliabliailra reproduit ce paragraphe (Le haulrântika dit : < Si vous 

admettez ), et poursuit : » Ce n'est pas exact. ' Avoir des parties ', ' être 

divisé spatialement ' : deux expressions de la même idée. Par le fait qu'on dit : 
« l'aloiuf n'a pas df> parties >•, on dit qu'il est étranger à toute division spatiale. 
Coinmr'ut pouvez-vous être en doute sur ce point, et dire : « Si vous ailmettez la 
division spatia!f\... »? — i'uisque les atomes sont étrangers à cette division, com- 
ment j)ourrnifnl-ils sf tniiciicr ? Nous avons expliqué que le contact ne peut être 
qui' lolnl <iii ii.iili' 1 ; ilcpiii' l'ulome, étranger à la division spatiale, ne peut entrer 
en contact. Comment donc pouvez-vons dire : « Si vous ni»'/, la division spatiale, 
il n'y a |ias do dif(l<u!té à ce qiw Ips atomes se touchent v. — Donc les atomes 
sont dits niraittard, ' non séparés '. parce qu'il n'y a pas entre eux de rûpci eu 
contact (sprstaj de la dimension d'un atome ». 

Voir ii. 22 et l'Introduction. 



Itiuan-tsang, ii, fol. 18 b-]9 b. 93 

évidemment ainsi lorsqu'on voit le cercle de feu dessiné par un tison ; 
— oujîtien les'organes «aisissent-ils indifféremment un objet de leur 
dimension et d'une dimension différente [19 aj? 

44 a-b..Les trois organes dont l'organe de l'odorat est le premier 
saisïs^rrf un objet de leur dimension '. 

Un nombre donné d'atomes de l'organe, atteignant le même nom- 
bre d'atomes de l'objet, produit la connaissance. Il en va ainsi de 
l'odorat, du goût et du tact. 

Mais, pour la vue et l'ouïe, il n'y a pas de règle. Parfois l'objet est 
plus petit que l'organe, lorsqu'on voit la pointe d'un cheveu ; parfois 
égal à l'organe, lorsqu'on voit un grain de raisin ; parfois plus grand 
que l'organe, lorsque, l'œil à peine ouvert, ou voit une montagne. De 
même pour le son : on entend le bourdonnement d'un moustique, le 
fracas du tonnerre, etc. 

En ce qui concerne l'organe mental, qui est immatériel, la question 
ne se pose pas. 

[Ici se présentent quelques problèmes relatifs aux organes.] 

i. Comment sont disposés les atomes des différents organes ? 

Les atomes de l'organe de la vue sont disposés sur la pupille comme 
la fleur du cumin (ajàjlpuspa, kâlajiraliapuspa), c'est-à-dire en 
superficie ; ils sont recouverts d'une membrane, couleur (varna) 
translucide, qui les empêche de se disperser. D'après une autre opi- 
nion, ils sont disposés en profondeur, comme une pilule; étant trans- 
lucides, comme le cristal, ils ne s'offusquent pas l'un l'autre -. 

Les atomes de l'organe de l'ouïe sont disposés à l'intérieur du 
bhûrja, cette sorte de feuille de bouleau qui se trouve dans l'oreille. 

Les atomes de l'organe de l'odorat [19 b] sont disposés à l'intérieur 
de la narine (ghâtâ, nâsâputl). 

1. On peut restituer celte ligne : 

ghrânâclibhis tribhis tulyavisayagrahanatn mata m I 
D'après Yibhasâ, 13, 8. 

2. La première opinion est celle du Sarvâstivadîn. 



94 CHAPITRE PREMIER, 43 (1-44 tl. 

Ces trois premiers organes forment couronne '. 

Les atonies de l'organe du goût sont disposés sur la surface supé- 
rieure de la langue en forme de demi-lime. Au milieu de la langue un 
espace de la dimension de la pointe d'un cheveu n'est pas occupé 
(astrta) par les atomes de l'organe. Telle est l'opinion exprimée dans 
l'Ecriture-. 

Les atomes de Torgane du tact ont la figure du corps. 

Les atomes de l'organe féminin sont comme un tambour. 

Les atomes de l'organe mâle sont comme le pouce. 

ii. Les atomes de l'organe de la vue peuvent être sahhâga (i. 39) 
dans leur lotalilé ; taisabhâga dans leur totalité ; les uns sahhâga, 
les autres tat.sabJnlga. De même pour les organes de l'ouïe, de l'odorat 
et du goût. Mais, en ce qui concerne l'organe du tact, il n'arrive pas 
que ses atomes soient tous sabliâga : même, lorsque le corps est 
enveloppé dans les flammes de l'enfer Pratapana (iii. 59), un nombre 
infini d'atomes sont taisabhâga ; car, dit l'Ecole, le corps tomberait 
en pièces si tous les atomes du tact travaillaient en même temps. 

iii. Tl n'arrive pas que la connaissance soit produite par un atome 
dorgane, par un atome d'objet. Les cinq catégories de connaissance 
ont en elTet pour support et |)our objet des ' agglomérés ' (samcita) 
[^20 a]. 

Il résulte de ceci que les atomes ne sont pas perçus ; on les qualifie 
donc ' imperceptibles ' (atiidarsami). (Comparer i. 20 a-b, iv. 4). 

L'objet de.-, ciiiq |»romières connaissances leur est sinmltané ; 
l'objet de la sixième connaissance lui est ou antérieur, ou sinudtané, 
ou postérieur; en d'autres termes, il est passé, présent ou futur (i. 23). 
En va-t-il de même du point d'appui des connaissances? 

44 e-ij. l'ulali'. emeiil à la connaissance, le point d'appui de la 



1. viâl'ivad avnsthita = mandalena samapaûktyâvasthita. 

2. ]jf lexle porte Jiila. En règle géinîrale, Vasuliaudlai iii(li<jiii'. |>ur le mol kila, 
«|iif' ro|iiiiii)n tu «jufslinii est une n[(iiiioii iiuxaote des Vaitiliâsikas ; mais Ju 
Vyâkliyâ dit ici : âyamusûcanârthah kiladabdCih. 



Hiuan-tsarig, ii, fol. 20 a-20 b. 95 

sixième connaissance est passé ; le point d'appui des cinq premières 

est ausi« simultané '. 
.** 

Le seul^)oint d'appui de la connaissance mentale, c'est l'organe 
mental (mauodhâin), c'est-à-dire la connaissance qui vient de périr 

(i. n-):^-^' 

Le point d'appui des cin(j connaissances leur est aussi simultané : 
c'est-à-dire, il est antérieur et simultané à la connaissance. En etî'et, 
le point d'appui de ces connaissances est double : 1. l'organe sensible, 
organe de la vue, etc., qui est simultané à la connaissance ; 2. l'organe 
mental, qui est passé au moment où la connaissance a lieu. 

Les cinq connaissances ont donc deux points d'appui. 

On pose la question [20 b] : Ce qui est point d'appui de la connais- 
sance visuelle est-il en même temps la ' cause immédiatement anté- 
cédente et pareille ' (iyamancintarapruhjaya, ii. 6i) de cette connais- 
sance ? — Quatre cas : L l'organe de la vue, ipii est seulement point 
d'appui ; 2. l'ensemble des mentaux, sensation, etc. (ii. 24) qui vien- 
nent de périr : ils sont seulement cause immédiatement antécédeute ; 
3. la connaissance qui vient de périr, ou organe mental, qui est à la 
fois point d'appui et cause immédiatement antécédeute ; 4. les autres 
dharmas ne sont ni l'im ni l'autre. 

De même pour les connaissances de l'ouïe, de l'odorat, du goût et 
du tact. 

En ce qui concerne la connaissance mentale, on répond en partant 
du premier terme de la question : ce qui est point d'a})pui de la 
connaissance mentale est toujours la cause pareille et inunédiatement 
antécédente de cette connaissance ; mais l'inverse n'est pas vrai : 
les mentaux qui viennent de périr ne sont pas point d'appui. 

La connaissance visuelle dépend de l'organe de la vue et du visible. 
Poin-quoi considère-t-on l'organe comme point d'appui fas'"«i/«;>' de la 
connaissance, à l'exclusion de l'objet ? 

1. caramasyâérayo 'titah pancânâm sahajas ca taih jj 



9{j CUAPITHE PREMIER, 45, 

45 a-b. Le poiiil d'appui de la eonnaissaiice, c'esl l'organe, car la 
connaissance change d'après la modalité de l'organe. ' 

Lors([ue l'organe de la v.ie cl l'uljjcl de soins (eni[)loi de collyre, 
etc.) ; lorsqu'il est Idessé par la poussière, etc. ; lorsqu'il est \'\ï(patn) ; 
lorsqu'il est paresseux et faible (niamla), la connaissance reproduit 
sa modalité : elle est accompagnée de plaisir on de peine, elle est 
vive ou faible. I/objet, au contraire, n'a pas d'inlluence sur la moda- 
lité de la connaissance |il a|. — Par conséquent, c'est l'organe, et 
non pas l'objet, qui est le point d'appui de la connaissance (ii. 2 a-b). 

La connaissance connaît l'objet. Pourquoi la désigne-t-on par le 

nom de l'organe : ' connaissance de l'œil ' (cakmrvijnâyia) 

' connaissance du manas ' et non pas par le nom de l'objet : ' con- 
naissance du visilde ' (rûpavijndnaj ' connaissance des clliar- 

iiKis ' (lUmrmavijhâna). 

45 (-(1. Pour cette raison, et aussi parce qu'il est ' propre ', c'est 
l'organe qui donne son nom à la connaissance. '^ 

Pour celte raison que l'organe est sou point d'appui, la connais- 
sance prend le nom de l'organe. 

Parce que l'organe est ' propre ' : l'organe de la vue d'une certaine 
personne est le point d'appui dt; la seule connaissance visuelle de 
cette seule personne. Le visible, an contraire, est conuuun, car nu 
certain visible est perçu par la connaissance visuelle et par la connais- 
sance mentale, p.ir une persomie et |»ar une autre personne. — Même 
oi)ser\alion pour les organes de l'ouïe, de l'odorat, du goût et du 
tact, et pour les objets, son, odeur, goûts, tangibles. 

Nous concluons que la connaissance est nommée d'après l'organe, 
parce que l'organe est son point d'.'ipj)ui, |>ai'ce (pie l'organe est chose 
propre. Il n'en va pas de mêuie de l'objel. On dit dans le monde : 
' son du tambour ', et non pas ' son (îu balon ' : ' pousse de blé ', et 
nou |)as ' pousse du chanq) '. 

1. ta<lcikârai;ikiiriltHld âArayaé caksnriidayah j 

l)'ajii<'s N'ildirisâ, 7J, It. 

ii. alo 'sadharanutvâc ca [fuir lijùdiKuti // 



Hiuan-tscmg, ii, fol. 20 b-21 b. 97 

Un être est né dans un certain étage du monde (bhûmi), Kânia- 
dhatu, premier dliyâna^ etc. ; il est de cet étage et son corps (kâya) 
est donc de cet étage. Il voit, j)ar l'organe de la vue, des visibles. On 
demande si le corps, l'organe de la vue, les visibles et la connaissance 
appartjemîent au même étage ou à des étages différents. 

Tous peuvent appartenir à des étages différents. 

i. Lorsqu'un être né dans le Kâmadhâtu voit, au moyen de l'organe 
de la vue de son étage, des visibles de son étage, corps, organe, visi- 
bles et connaissance sont du même étage. 

Lorsque cet être voit, au moyen de l'organe de la vue du premier 
dhyânci, des visibles de son étage, le coips et le visible sont du 
Kâmadhâtu, l'organe et la connaissance sont du premier âhyâna 
[21 b] ; s'il voit, par le même organe, des visibles du premier tlhyâna, 
le corps seul est du Kâmadhâtu ; les trois autres sont du premier 
dhyâna. 

Lorsque cet être voit, au moyen de l'organe de la vue du deuxième 
dhyâna, des visibles du Kâmadhâtu, le corps et le visible sont du 
Kâmadhâtu, l'organe est du second dhyâna, la connaissance est du 
premier dhyâna ; s'il voit, par le même organe, des visibles du 
deuxième dhyâna, le corps est du Kâmadhâtu, l'organe et les visibles 
sont du deuxième dhyâna, la connaissance est du premier dhyâna. 
(viii. 13 a-c) 

On expliquera de même les cas où un être né dans le Kâmadhâtu 
voit, par un organe de la vue du troisième ou du quatrième dhyâna, 
des visibles de ces mêmes étages ou d'un étage inférieur. 

ii. Lorsqu'un être né dans le premier dhyâna voit, au moyen de 
l'organe de la vue de son étage, des visibles de son étage, corps, 
organe, visibles et connaissance sont du même étage ; s'il voit, par le 
même organe, des visibles de l'étage inférieur, le corps, l'organe et la 
connaissance sont de son étage, premier dhyâna. 

Lorsque cet être voit, au moyen de l'organe de la vue du deuxième 
dhyâna, des visibles de son étage, trois sont de son étage (premier 
dhyâna), l'organe est du deuxième dhyâna ; s'il voit, par le même 
organe, des visibles du Kâmadhâtu, le corps et la connaissance sont 

7 



9S CHAPITRE PKEMIEH, 46-47. 

de son étage (premier dliuâna), les visibles sont de l'étage inférieur, 
l'organe est du deuxième dhijâna ; s'il voit, par le même organe, des 
visibles du deuxième dlnjâna, le corps et la connaissance sont de son 
étage (premier dliijâna), l'organe et les visibles du deuxième dhijcma. 

On expliquera de même les cas où l'être né dans le premier dhyâna 
voit, au moyen de l'organe de la vue du troisième ou du quatrième 
dhjjmia, des visibles de ces étages ou d'un étage inférieur. 

iii. D'après les mêmes principes, les cas où un être né dans le 
deuxième, le troisième ou le quatrième dhijfuia, voit, au moyen de 
l'organe de la vue de son étage ou d'un étage différent, des visibles 
de son étage ou d'im étage différent [22 aj. 

La règle est la suivante : 

46. L'organe de la vue n'est pas inférieur au corps ; le visible n'est 
pas supérieur à l'organe ; la connaissance non plus ; le visible, par 
rapport à la connaissance, et le visible ainsi (pie la connaissance, 
par rapport au corps, sont de toute sorte '. 

Le corps, l'organe de la vue, le visil)le peuvent apj)artenir à cinq 
étages : Kâmadhâtu, quatre dhyânas. 

La connaissance de la vue est de deux étages seulement : Kâma- 
dbâtu et premier dhyâna (viii. 13 a-c). 

Ceci posé, l'organe de la vue qu'emploie un certain être peut être 
de l'étage auquel appartient le corps de cet être, c'est-à-dire de l'étage 
où cet être est né ; il peut être d'un étage supérieur ; il n'est jamais 
inférieur. 

Le visible et la connaissance, par rapport à l'organe, sont ou du 
même étage ou d'un élagc inférieur, jamais d'un étage supérieur. Un 
visible d'un étage supérieui- n<' peut êti-c vu par un organe de la vue 
d'un étage inférieur. Une connaissance visuelle d'un étage supérieur 
ne peut naître d'un oi-gnui- d'un étage inférieur. 

Le visible, par rapport à la coimaissance visuelle, est ou égal, ou 
supérieur, on iuféiieur. 

1. )i(i h'ajinsjintUKiram cnksiir ûrdhviop niixim )i(i cfikfiUftfih j 
vijHUiiiDn casija rupum tu kâyasyvOhe ca survalali jj 



Hiium-tsang, ii, fol. 21 b-22 b. 99 

Le visible et la connaissance visuelle, par rapport au corps, sont 
comn;i^ est le visible pap rapport à la connaissance, c'est-à-dire égaux, 
supérieurs, inférieurs. 

47 â. Il en va de même de l'organe de l'ouïe '. 

L'bf|mie de l'ouïe n'est pas inférieur au corps, le son n'est pas 
supérieur à l'organe de l'ouïe, ni non plus la connaissance auditive ; 
le son, par rapport à celle-ci, et le son et la connaissance par rapport 
au corps, peuvent être de toute sorte. [22 b] 

47 a-b. Pour trois organes, tout appartient à l'étage propre -. 

En ce qui concerne les organes de l'odorat, du goût et du tact, le 
corps, l'organe, l'objet et la connaissance appartiennent exclusivement 
à l'étage propre, à l'étage où est né l'être considéré. 

Après avoir formulé cette règle générale, l'auteur signale une ex- 
ception : 

47 c-d. La connaissance du tact est de l'étage propre ou d'un étage 
inférieur \ 

Le corps (kâija), l'organe du tact (kâyadhâtu) et le tangible sont 
toujours de l'étage où est né l'être considéré. Mais la connaissance 
du tact (1) est de cet étage, dans le cas d'un être né dans le Kâma- 
dhatu ou dans le premier dhyâna ; (2) est d'un étage inférieur (pre- 
mier dhyâiia) dans le cas d'un être né dans le deuxième dhyâna ou 
au-dessus. 

47 d. Point de restriction en ce qui concerne l'organe mental ^ 

Parfois l'organe mental est du même étage que le corps, le dhar- 
madhâtu et la connaissance mentale ; parfois il est inférieur ou 
supérieur. Le corps appartenant aux cinq premiers étages — Kâma- 
dhatu et quatre dliyânas — l'organe mental, le dhaniiadhâtii et la 
connaissance mentale peuvent être, dans le recueillement (samâpalti) 

1. tathâ érotram. 

2. trayânâm tu sarvam eva svabhûmikani j 

3. kâyavijnânam adharam svam câpi 

4. aniyatam manah II 



100 CHAPITRE PREMIER, 47 d-48. 

OU à la conception (pratisamdhi), do n'importe quel étage — tous 
les étages n'étant pas d'ailleurs les mêmes dans cha((ue cas. Ceci 
sera expliqué dans le huitième cliapitro (pii traite des recueillements 
(viii. 19 c-d). Nous n'en parlons pas ici en vue de la brièveté, le 
profit étant petit et la peine grande. 

Il y a dix-huit dIuUus et six connaissances. Quel dliâtu est dis- 
cerné par quelle connaissance ? 

48 n. Cin(i dhâliis externes sont discernés par deux connais- 
sances '. 

Les visibles, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles sont 
connus (anuhhûia) par les connaissances de la vue, de l'ouïe, de 
l'odorat, du goût et du tact respectivement. Ils sont tous discernés 
(vijneija) par la connaissance mentale. Chacun de ces dhâtus exter- 
nes est donc discerné par deux connaissances. 

Les treize autres dhâtus, n'étant pas du domaine des connaissances 
sensibles, sont discernés par la seule comiaissance mentale. 

Combien de dhâtus sont éternels ? 

Aucun dhâtii n'est éternel dans sa totalité. Mais 

48 b. Les inconditionnés sont éternels '\ 

Les inconditionnés (i. 5 b) font partie du dhannadhâtu (i. 15 c). 
Donc une partie du dhannadhâtu est éternelle. 

Combien de dhâtus sont des iudrii/as, c'est-à-dire des ' souve- 
rains ' (ii. 1) ? 

48 c-d. Sont des souverains les douze dhâtus internes et une j)ar- 
lif du dharmadhâtu ''. 

1. paiica bCiliyCi dvivijneifâh 

2. vifijâ dhnrmâ asamskrtâli / ^ 

Les iiicoiulitioniiés sont ('tfniel.s piuro (|irils ne vont pas d'nne époque dans 
une antre ('■pocpif (adhvasdmcârâhhâvaf, v. l2.")). — Asamskrta, nitija, dlintoa 
(iv. 9) et drarya (i. JW» sont synonymes. 

3. dhannârdhd indriyam ye ca doûdasâdhijâtniikâk smrtdh // 

D'après une autre lecture (kecit pathanti) : dharmârdJiam 

Voir Dhainmu.saiiguiii. 0(il. 



Himui-tsang, ii, fol. 22 b-23 a. 101 

Le Sfitpa ' énumère vingt-deux indr'ujas ou souverains : 1. organe 
de la vOe (cahfiirindylijn), 2. organe de l'ouïe (érotrendriya), 3. or- 
gane de l'odorat (ghrânendriija), 4. organe du goût (jihvendriya) ; 
5. oi-gai*e du tact (kâyendriija), 6. organe mental (mayia-indriya), 
7. or^im;*mâle (purusendriija), 8. organe féminin (strlndriya), 
1). organe vital (jlvUendriya), 10. faculté de sensation de plaisir ou 
sensation de plaisir (siikJiendriya), 11. faculté de sensation de déplai- 
sir ou sensation de déplaisir (didikliendriya), 12. faculté de sensation 
de satisfaction ou sensation de satisfaction (saimianasyendriya), 
13. faculté de sensation de dissatisfaction ou sensation de dissatis- 
faction (??aMnim>*cis//ej?f7n?/a), 14. faculté de sensation d'indifférence 
ou sensation d'indifférence (upeksendriya), 15. faculté de foi (srad- 
dhendriya), 16. faculté d'énergie (vîryendriya), 17. faculté de mé- 
moire (smrtlndriya), 18. faculté de recueillement (samàdhîndriya), 
19. faculté de discernement des dharnias ou faculté de prajnâ 
(prajùendriya), 20. anâjnâtamâjnâsyâmîndriya, 21. âjnendriya, 
22. âjnâtâvlndriya (voir p. 117). 

Les Âbhidharmikas (Prakaranapâda, fol. 31 h) ne tiennent pas 
compte du groupe que forment les six organes de connaissance 
(âyatana), organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût, du tact 
et organe mental. Ils placent l'organe mental, non pas après l'organe 
du tact, mais après l'organe vital, pour cette raison que l'organe 
mental, de même que les organes de sensation (10-14), a un âlani- 
bana (i. 29 b-c) et non pas seulement un vlsaya comme les organes 
de la connaissance sensible (1-5) -. [23 b] 



1. La Vyakhyâ cite la conversation du lirahmane Jâtisrona et de Bhagavat : 
indriyânîndriyâni bho Gautama ucyanfe / kati bho Gautama indriyâni / 
Jct'yatâ cendriyânCim samgraho bhavati... 

:2. L'ordre des indriyas est justifié ii. 6. 

On a l'ordre de notre Sûtra dans Vibhanga, p. 122, Kathâvalthu, trad. p. 16, 
Visuddhimassra, xvi ; et aussi dans l'Indrivaskandhaka, sixième livre du Jfiâna- 
prasthana (Takukusu, Abhidharma Literature, J.P.T.S. 1905, p. 93). 

Le petit traité d'Anuiiiddha (Compendium, p. 175) suit le même ordre que le 
Prakaranapâda. 

l-a Mcihâvyutpatti (108) place l'organe vital à la fin. 



102 CHAPITRE PREMIER, 48 C-d. 

Parmi les vingt-deux souverains, onze — à savoir l'organe vital (9), 
les cin([ facultés de sensation (10-14), les cinq facultés morales (15- 
19) — et une partie des trois derniers, font partie du dharniadhâtu\ 

Les douze dhâtus internes sont (1) les cinq organes de coimaissance 
sensible qui font cinq dhâtus et cinq souverains (1-5) ; (2) l'organe 
mental (i. 16 c), c'est-à-dire le sixième souverain, qui fait sept dhâtus, 
et (3) une partie des trois derniers souverains. 

Les cinq dhâtus restant et une partie du dharmadhâtu ne sont 
pas des souverains. 

Fin du Dhâtunirdesa. 



1. F.fs trois drrriiçrs souvorains sont constilués par (1-3) trois facultés de sensa- 
tion : (1-8) les cinq facultés morales; (9) l'organe mental (ii. 4) : 1-8 sont d/iaf- 
trtadhâfu, 



Ml- 



CHAPITRE IL 
Les Indriyas. 

Souverains (1-21), atomes (22), mentaux (23-34), dharnias non 
associés à la pensée (35-48), causes et fruits (49-93). 

i. Les souverains ou indriyas (1-21). 

A propos des dhâtus (i. 48), nous avons énuméré les organes, 
indriifas. Quel est le sens du mot indriya ? 

La racine idi signifie paramaisvarya, suprême pouvoir (Dhfitu- 
pâtha, i. 64). Ce qui exerce le suprême pouvoir est nommé indriija. 
Donc, en général, indriya signifie adliipati, souverain '. 

Quel est l'objet de la souveraineté de chaque indriya ou souve- 
rain ? 

1. D'après l'Ecole, cinq sont souverains quant à quatre choses ; 
quatre, quant à deux choses ; cinq, huit, quant à la souillure et à la 
purification \ 

i. Chacun des cinq indriyas dont l'organe de la vue est le premier 
— les cinq organes de connaissance sensible — est souverain 
(1) quant à la beauté de la personne (âtniabhâvasobJui), (2) quant à 

1. Ci-dessous ad ii. 2 a, âdhipatya = adhikaprabhtitva, pouvoir prépondé- 
rant. — Voir Siddhântakauinudï citée dans Dict. de Saint-Pétersbourg ; Garbe, 
Sâmkhya-Philosophie, 257. Comparer l'explication des indriyas dans Atthasâ- 
linï, 304, etc. 

2. [catursv arthesu pancânâm âdhipattjam] dvayoh kila j 
[caturnâm paùcâstâuâm tu] samklesavyavadânayoh // 

La kârikâ ii. 1, dans la Samayapradîpikâ, omet le mot kila par lequel Vasu- 
bandhu indique qu'il ne partage pas la doctrine de l'Ecole. Les kârikâs ii. 2-4, où 
Vasubandhu expose la doctrine des Sautrântikas, sont omises dans la Samaya- 
pradîpikâ. 



104 CHAPITRE II, 1. 

la protection de la personne (pariraki^ana) f l b]. (3) quant à la pro- 
duction d'une connaissance (vijnâna) et des mentaux associés à cette 
connaissance, (4) quant ;i un mode spécial d'activité (asâdhâranakâ- 
r(inatva) (Vibhâsâ, 14:2, lo), 

Les organes de la vut^ et de l'ouïe sont souverains (1) quant à la 
beauté, car le corps auquel ils manquent n'est pas beau (i. 19); (2) 
quant à la protection, car, grâce à la vue et à l'ouïe, Tbomme évite 
ce qui nuit (visamaparihâra) ; (3) quant à la production de deux 
connaissances, de la visuelle et de l'auditive, et des dharmas men- 
taux qui leur sont associés; (4) quant à leur activité spéciale : vision 
des visibles, audition des sons. 

Les organes de l'odorat, du goût et du tact sont souverains : (1) 
quant à la beauté, comme ci-dessus ; (2) quant à la protection, par 
la consommation d(^ l'aliment solide (kavadikârcihâra, iii. 39) ; 
(3) quant à la production de trois connaissances ; (4) quant à leur 
activité spéciale : sentir les odeurs, savourer les saveurs, toucher les 
tangibles. 

ii. Quatre indrit/as, à savoir les deux organes sexuels, l'organe 
vital (jlvitendriija) et l'organe mental (mana-indriija), sont chacun 
souverains ([uanl à deux choses (Vibliâsa, 147, lo). 

1. Les organes sexuels sont souverains (1) quant à la distribution 
des êtres vivants (sattvahheda) : c'est en raison de ces deux organes 
(juf les êtres vivants lonnciil les catégories de mâle et de femelle ; 
{■2) (juant à la diUérciiLiation des êtres vivants (sattvavikalpabheda) : 
en raison de ces deux organes, il y a, entre les sexes, dift'érence de 
forme physique (samsihâna), de voix (svara), de manière d'être 
(âcâra) '. 

D'autres maîtres " n'admettent pas cette explication. En effet, les 
sexes présentent des différences (sattvavikalpabheda) parmi les dieux 
du Rnpadhâlu qui ne possèdent pas les organes sexuels (i. 30) et la 
(listribiition en sexes résulte de ces différences. — Donc, si les organes 

1. Biiddhagfiosa (•x[)li(|ii»' dans l'AUluisriliiiî ((')H; «jiie If s jeux des gun;on.s ne 
sont pus les jeux des tilles, etc. 

2. D'nprès Ifi Vyrikhyû, les Anciens Maîtres (pûrvâcârya). 



Hiuan-fsang iii, fol. 1-2 a. 105 

sexuels sont souverains à deux points de vue, ils sont souverains 
quant c>la souitlure (samklesa) et à la purification (vyavadâna) : 
en effet, les trois sortes d'eunuques et les êtres bissexués [2 a] sont 
étrange!» (1) aux dharmas de souillure (sânikleéika), indiscipline 
(iv. ISJjjj^ché mortel (iv. 103), rupture des racines-de-bien (iv. 80), 
et (2) aux dharmas de purification (vaiyavadânika), discipline 
(iv. 13 b), acquisition des fruits (vi. 51), détachement (vairclgya, 
vi. 45 c) (voir ii. 19 c-d). 

2. L'organe vital est souverain : (1) quant à la ' liaison ' (samhan- 
dha) du nikâyasabhâga (ii. 42 a), c'est-à-dire en ce qui regarde 
la production (utpatti) d'une existence ; (2) quant au ' maintien ' 
(samdhârana) du nikâyasabhâga, c'est-à-dire en ce qui regarde la 
prolongation (avasthâna) d'une existence depuis la naissance jusqu'à 
la mort. 

3. L'organe mental (mana-iudriya) est souverain : (1) quant à la 
renaissance (punarhhavasamhandha), comme explique le Sûtra : 
« Alors se produit dans le Gandharva, dans l'être de l'existence inter- 
médiaire (antarâhhava), l'une ou l'autre de deux pensées, pensée de 
désir ou pensée de haine.... » (iii. 15) ; (2) quant à la domination 
(vaéîbhâvânuvartana) : le monde, les dharmas sont soumis à 
l'esprit, comme le dit la stance : 

« Le monde est conduit par la pensée, est manœuvré par la pen- 
sée : tous les dharmas obéissent à ce seul dharma, la pensée » '. 

iii. Les cinq iiidrlyas de sensation (vedanendriya) — c'est-à-dire 
les cinq sensations de plaisir, déplaisir, satisfaction, dissatisfaction, 
indifférence (ii. 7), et les huit indriyas dont le premier est la foi — 
c'est-à-dire les cinq facultés morales, foi, force, mémoire, recueille- 
ment et discernement (ii. 24) et les trois facultés pures (ii. 10) — sont 
respectivement souverains quant à la souillure et à la purification, 

1. cittena nîyate lokas cittena parilïrsyate / 

ekadharmasya cittasya sarve dharniù, vasânttgâh jj 

Samyutta, i. 39. 

Asanga (Sûtralamkâra, xviii. 83, p. 151 éd. Lévi) démontre la souveraineté de 
la pensée sur les samskâras : cittenâyam loko myCite cittena parikrsyate 
cittasyotpannasya vase vartate. (Anguttara, ii. 177). 



106 CHAPITRE II, 1-2 b. 

Les sensations sont souveraines quant à la souillure, car les pas- 
sions (anusaya), concupiscence (rcuja), etc., s'attachent aux sensa- 
tions, y prennent gîte {tadamiHayitvâf). La foi et sept autres facultés 
sont souveraines quant à la purification, car c'est grâce à elles qu'on 
obtient la pureté '. 

D'après d'autres maîtres (Vibhâsa, 142, ii) les sensations aussi sont 
souveraines quant à la purification (2 b], ainsi qu'il résulte du Sfitra : 
sukhilasija cittam samâdhîyate -, (hihUhopanimc chraddhâ ^, san 
naiskranifjâsritdh saiDnanasijâdaijah ". 

Telle est l'explication des Vaibhâsikas. 

1. Hiuan-tsang : « car tous les dhârtnas purs naissent et se développent à leur 
suite ». 

2. « De celui qui éprouve la sensation agréable, la pensée se recueille ». Extrait 
du Sûtra sur les Viinuklyâyatanas, cité Vyâkliyâ, p. 56 ad i. 27 ; Mahâvyutpatti, 81. 

3. « La foi naît de la soutlVance », Samyutta, ii. 31. — Pour ce sens du mot 
npanisad, ' cause ', voir ci-dessous ii. 41) (note sur hetu et pratyaya), Anguttara, 
iv. 351 = Suttanipâta (Dvayatânupassanâsutta) (.. kâ upanisâ savanâya), Sû- 
tralanikâra, xi. 9 [yogopanisiad :^ ayant l'etTort pour cause). — Dans le sens de 
' comparaison ', ' rapproclioment ", l'anini, i. 4. 71), VajracchedikS, 3.5, jo. 42, 7 et 
Hoernle. JManuscript remains, i. p. 11)2 (npanisàm va ksomate), Sukliâvatî- 
vyûlia, 31, 9, Mahâvyutpatti, 223, 15 (où !(' )il>étain porte rgyu). — Dans le sens 
de tipânisii, ' secret ', Yasomitra (ad ii. 41)) signale Dîglia, ii. 259 (sûryopani- 
saflo (lerâh ^= suriyassûpcDiissfj, (leva): vpcDiisdcchabdas tu knddcid npfim- 
,s(ni kadncit prdmukliye tadydfliâ sûryapfntisddo deva ity npmnsuprayoria 
npdnisdtprayoya iti. (E. Leumann, Z1).M(j. (»2, p. 101 suppose îipnnisrâ ^= upa- 
nissâ = Grundlage, Niihe, d'oii l'adjectif npanissa). — Voir Minaev, Zapiski, 

ii. 3, 277 ; Wogihara, ZDMG. 58, 454 (dânopanimdâ silnpnnisadâ prajnayn) 

et Asanga's Hodhisattvaldiûmi, p. 21 ; S. Lévi, Snlrrilainkâra. ad xi. 9. 

4. Le Sûtra dit : caksurv ijùeyùn i rùpâni pratit yotp(ul yatc saiiuiroiasyam 
naiskramydArifani j .... manah prntltya dharmûms cofpadyate saumana- 
syam / daurmnnasyam ... upeksâ 

ndiskraniya = ' clicuiiii |pur ou impur ', ou bien ' sortie (niskrnniana) ou 
détacliement d'une spliirr dexislencc (dliatn) on du samsara '. — Voir d'ailleurs 
iv. 77 b-c. 

âfirita = ' ayant pour objet ', ou bien ' favorable à '. 

Ou ,1 iloin- : Il y .i. iii misoii des visibles, etc., six sensations de satisfaction, 
.six sen.sations de di.s.salisfaclion, six sensations d'indifférence, favorables au nais- 
kramya >. 

Couijuirrr .Majjliiuia, iii. 218, .Saniyulta iv. 2;i2, Majjliima, iii. 217, Milinda, 45 
(uekkhuimtiasiia). 



Hiuan-tsang, iii, fol, 2 a-3 a. 107 

Les Sautrântikas ' critiquent cette explication : (1) Les organes des 
sens, o^H, etc., fie sont pas souverains quant à la protection de la 
personne. Ici, la souveraineté appartient à la connaissance (vijnâna), 
visuelle,^- auditive, etc. : c'est après avoir distingué qu'on évite le 
nuisibl^, qu'on prend l'aliment solide. (2) Ce que vous entendez par 
' activité propre de l'organe ', à savoir, vision des visibles, etc., 
appartient à la connaissance (i. 42) et non pas à l'organe. — Les 
explications relatives à la souveraineté des autres mdriyas sont 
également incorrectes. 

Comment donc faut-il entendre la souveraineté des mdriyas ? 

2 a-b. En raison de la souveraineté (1) quant à la perception (upa- 
labdhi) de leur objet spécial, (2) quant à la perception de tout objet, 
six organes '. 

C'est-à-dire, en raison de leur souveraineté par rapport à six con- 
naissances (vijndnakâya). Les cinq organes dont le premier est 
l'organe de la vue sont souverains par rapport aux cinq connaissances 
sensibles, connaissance visuelle, etc., lesquelles distinguent chacune 
leur objet propre, le visible, etc. [3 a] L'organe mental (mana-in- 
driya) est souverain à l'égard de la connaissance mentale (mano- 
vijnâna) laquelle distingue tous les objets. C'est ainsi que les six 
organes des sens sont souverains. 

Mais, dira-t-on, les objets des sens, le visible, etc., sont aussi sou- 
verains par rapport aux connaissances et, par conséquent, doivent 
aussi être considérés comme des indriyas ? 

Par le fait, ils ne sont pas souverains. Par souveraineté (âdhipa- 
tya), on entend ' pouvoir prédominant ' (adhikaprablmtva). L'œil 
est souverain, car (1) il exerce cette prépotence quant à la naissance 
de la connaissance qui connaît les visibles, étant la cause commune 
de toutes les connaissances des visibles, tandis que chaque visible 
concourt seulement à la naissance d'une seule connaissance ; (2) la 
connaissance visuelle est claire ou obscure, vive ou débile, suivant 

1. Vasubandhn dit : « D'autres Maîtres... ». 

2. [sva]sarvârtliopalahdhau [tv âdhipatyâd indriyàni sat] 



108 CHAPITRE II, 2-4. 

que l'œil est vif ou débih^ : le visible n'exerce pas semblable influence. 
— Même remarque pour les autres organes des sens et leurs 
objets (i. 45 a-b). 

2 c-(l. Eu raison de leur souvciainctc en ce qui concerne la mascu- 
linité et la féminité, les deux organes sexuels, qu'il faut distinguer 
dans le corps '. 

A part dans l'organe appelé kâijoidrlija, organe du tact, les deux 
organes sexuels. Ces deux organes ne sont pas distincts du kâfjen- 
drijja : ils connaissent le luiigible. Mais il y a une partie du kâi/en- 
driija qui reçoit le nom d'organe mfde ou d'organe féminin parce que 
cette partie exerce souveraineté sur la masculinité ou la féminité. La 
féminité -, c'est la forme pbysique (àkrti), la voix (svara), la démar- 
che (cestâ), les dispositions (ahhiprâya) propres à la femme [3 b]. 
De même pour la masculinité. La différence des deux natures étant 
due à ces deux parties du corps, nous savons que ces deux parties 
sont souveraines par rapport à ces deux natures ; elles constituent 
donc des indriyas. 

3. En rais(»n de leur souveraineté par rapport à la durée de l'exis- 
tence, à la souillure, à la purification, on considère comme indriyas 
l'organe vital, les sensations, les cinq dont la foi est le premier \ 

1. L'orgune vital est souverain en ce qui regarde la prolongation 
de l'existence depuis la naissance jusqu'à la mort, — mais non pas, 
comme le disent les Vaibhasikas, en ce (|ui regarde la connexion 
d'une existence avec une autre : cette connexion dépend en effet de 
l'esprit (manas). 

2. Les cinq sensations sont souveraines par rapport à la souillure, 
car le Sûtra ' dit : « La concupiscence trouve son gite dans la sensa- 

1. [stritve pianslve câdhipaii)ât\ kâtjât étrqyuruseudriye // 

2. Comparer Dhununasangiini, ^)33, et Attliasâlinî, 641. 
.3. îi ikâ!fasthitisnmkleiiavyava(lfinâ\(lhipafifatah \ 

\jtrit(iriftisr(icl(lliâ(li}>(trirfike)i(lritf((fâ ninfd] || 

4. Ij'(''(lilciir jîiixinai.s rciisfigiic. Minlliynmrtgaiiiii 17, ||. - Comparer Samyutla, 
iv, 2(W : yo siiklunjd vedanûya rcujâHusayo su unusefi. 



Hiiicui-tsang, iii, fol. 3 a-4 a. 109 

tion de plaisir ; la haine, dans la sensation de déplaisir ; la confusion, 
dans Ig^sensatfon d'indtfférence '. — Sur ce point les Sautrûnlikas 
sont d'accord avec les Vaibhâ.^ikas. 

3. Les cinq facultés dont la première est la foi — foi, force, 
mémoifii-e^i'ecueillenient, discernement — sont souveraines quant à 
la purification, car, par leur force, les passions (kleéas) sont ébran- 
lées (viskamhliyante) et le Chemin amené (âvàliyate) ^' 

4. En raison de leur souveraineté quant à des acquisitions ascen- 
dantes, quant au Nirvana, etc., V amljnâtaniclj nâsyâmlndriija, 
YâJHendriija, Yâjnâtâvlndriija, de même \ 

« De même », c'est-à-dire : ces trois sont, de même, considérés 
comme des souverains, indriya. Ce sont les trois indriyas purs, 
définis ii. 10 a-b. 

1. Le premier est souverain par rapport à racquisiiion du deuxième. 

Le deuxième est souverain par rapport à l'acquisition du troisième. 

Le troisième est souverain par rapport à l'acquisition du Nirvana, 
c'est-à-dire du nirupadhiéesanirvâna. Car il n'y a pas x^arinirvâna 
lorsque la pensée n'est pas délivrée '*. 

1. snkhâyàm vedanâyâyn râgo 'riusete / diihMmyCtni dvesali j adnlikliâsu- 
khâyâm niohah. — Par sensation-de-plaisir (sukliâ), il faut entendre aussi sen- 
sation-de-satisfaction (saumanasya)... Voir ii. 7. 

Comparer v. 23 et 54 ; aussi YogasQlra, ii. 7-8 : sulilmniisayl rcigah j dnlikhâ- 
niisayl dvesah. 

2. La foi et les autres facultés morales, dans le chemin mondain (laukika) 
ébranlent les passions ; dans les nirvedhabhàglyas (vi. 45 c), elles ' amènent ' 
le Chemin ; pures, elles constituent VanCiJHCiinynâjùâsyâmi, etc. (ii. 9 b, vi. 6S). 

3. Paramârtha et Hiuan-tsang traduisent la première ligne : « En raison de leur 
souveraineté à l'égard de l'acquisition de chemins de plus en plus élevés, du Nir- 
vana, etc. » — Le tibétain mya nan hdas sogs gon lUis gon thob pa la ni 
dban byed pîiyir ^= nirvânâdyiiltarottarapratilamblie 'dhipatyatah. 

Dhammasangàni, 29G, 505, .553 ; Nettipakarana, 15, GO ; Compendium, p. 177. 

4. L'âj nâtâvlHdriya se confond avec la qualité d'Arhat ; il comporte le ksaya- 
jncma et Vaimtpâdajnâna : savoir que les passions sont déti-uites et ne renaî- 
tront plus, etc. (vi. 45, Nettipakarana, p. 15) ; il est ' délivré ' (vimukta) par la 
délivrance des passions (klesav imukti) et par la délivrance de l'existence (sam- 
tânavimiikti) : il est donc souverain par rapport au parinirvâna ou nirnpa- 
dhiàesanirvâna. 



1 LU CHAPITRE II, 4-6. 

2. Le mot et ccetera, pour indiquer qu'il y a une autre explication. 

Le premier est souverain quant à la destruction des passions (kleéa) 
qui sont al)andonnées par la vue des vérités (v. 4). 

Le deuxième, quant à la destruction des passions qui sont aban- 
données par la méditation des vérités (v. 5 a). 

Le troisième, quant à la béatitude-ici-bas (drstadh armas iiklia- 
v^ihâra), c'est-à-dire : éprouver (pratisanivcdana) la satisfaction 
(pritl = sanmanasya) et le bien-être (sukha = prasrabdhisnkha, 
viii. 9 b) de la délivrance des passions (vimukti). (Voir p. 112). 

Pourquoi compte-t-on seulement vingt-deux indriyas ? Si vous 
regardez comme indrlya ce qui est ' souverain '. l'ignorance (avidyâ) 
et les autres membres du PratTtyasamutpâda (iii. 21) seront indriyas, 
car les causes (avidyâ, etc.) sont souveraines par rapport aux effets 
(samskâras, etc.). De même, la voix (vâk), la main, le pied, l'anus, 
le membre viril (upastha) sont souverains \)\w rapport à la parole 
(vncana), la prise, la marcbe (viharana ^= cankramana), l'excré- 
tion, le jdaisir (ânanda) '. 

Répondons qu'il n'y a pas lieu d'ajouter l'ignorance, etc., à la liste 
proclamée par Bhagavat. En dénombrant les indriyas, Bliagavat a 
tenu compte des caractères suivants : 

5. Le point d'appui de la pensée ; ce (pii subdivise, prolonge, souille 
ce point d'a[)pui ; ce qui en prépare la purification et le purifie : voilà 
tout ce qui est indrlya -. [4 b] 

1. Le point d'a[)pui (âsraya) de la pensée, à savoir les six organes 
de connaissance, de l'organe de la vue à l'organe mental (manasj. 
Ce sont les six àyatanas internes (i. 39, iii. 22), qui sont les consti- 
tutifs primaires de l'être vivant (mania saltvadravya) *. 

1. UbjcclitJii tics Sânikliytis. ^ Sûinklivukârikâ, îi4-. 

2. cittâsrniffts tadvikulpnli \slltilih samkleia eva ca / 
samhhâro vyavadCinam ca yâvad etâvad indriyam] // 

Celle kûrikû devienl l;i kâiikû i2 dans lu Siimayajtradîpikû. 

3. Nous avons rrni'onln'; relie expression, i. 35 (voir aussi p. 111, n. 2). — Les 
six supports des organes (indriyâdhisthâiia),c'ciii'Vi-\iire l'œil visible, etc., et les 



Hiiian-tsaiig, iii, lui. 4 a-5 a. 111 

2. Ce sextuple point d'appui est dilFérencié en raison des organes 
sexuels* 

3. Il dure pour un temps en raison de l'organe vital. 

4. Il est souillé en raison des cinq sensations. 

5- ^ Jt-ûrification est \>ré\mrée (vifavadâïiasambharana) parles 
cinq facultés morales, foi, etc. 

6. Il est purifié par les trois facultés pures. 

Les dharmas qui possèdent ce caractère d'être souverains par 
rapport à la constitution, à la subdivision, etc. de l'être vivant, 
sont considérés comme indriijas. Ce caractère manque aux autres 
dharmas, à la voix, etc. 

D'autres maîtres donnent une définition dilterente : 

6. Ou bien quatorze itidriyas, point d'appui de la transmigration, 
origine, durée, jouissances de ce point d'appui ; les autres indriyas 
ont le même emploi à l'égard du Nirvana '. 

L'expression ' ou bien ' introduit l'explication d'autres maîtres 
(aparali kalpah). 

(1-6) Les six organes (sadâyatana, iii. 22), de l'organe de la vue 
(caksuràyatatia) à l'organe mental (mana-âyatana), sont le point 
d'appui (âsraya), la raison d'être du samsara '. 

(7-S) C'est par les organes sexuels que naît le sadâyatana \ 

(9) C'est par l'organe vital que dure (avasthâiia) le sadâyatana. 

(10-14) C'est par les cinq sensations que jouit le sadâyatana. 

D'autre part [5 a] : 

(15-19) Les cinq facultés, foi, force, mémoire, recueillement, discer- 

six connaissances (sad vijnânàkâyCih) sont aussi saUcadravya, des constitutifs 
de l'être vivant, mais non pas des constitutifs primaires (maula), car ils dépendent 
de la souveraineté des six organes. 

1. pravrtter ûsrayotputti {sthififupabhogato 'tha va j 
caturdasa tathânyâni nicrthvv indrlyâni c«] // 

2. sadâyatana )n nmlasattvud rav yabhûtam satiisaratiti pravrtter âsray- 
ah. — Le sadâyatana est essentiellement l'être vivant dont on dit qu'il trans- 
migre : il est donc le point d'appui de la transmigration. 

3. Deux âyatanas seulement, kâya et nianas, existent dès la conception 
(ii. 14). 



112 CHAPITIÎE II, G-7 b 



iiemtnt (prajnâ), sont le point dappui (âsraya, jii'dtistliâ) du Nir- 
vana (i. 6 a-b). 

(20) Le Nirvana naît (prahliava), apparaît pour la première fois 
(âdibhâva), par la première taculté pure, anâjnâtamâjndsijùmlii- 
driija. 

(21) Le Nirvana dure, se développe, par la deuxième faculté pure, 
âjneudriya. 

(22) Le Nirvana est ' expérimenté ' (iipahJiuj) par la troisième 
faculté pure, âjhâtâvindriya, car, par cette faculté, on éprouve la 
satisfaction et le bien-être (prltisukha) de la délivrance (voir p. 110). 

Le nombre des indrujas se trouve ainsi déterminé, ainsi que l'ordre 
dans lequel le Sûtra les range. 

Quant à la voix (vâc), à la main (pâni), au pied (pâda), à l'anus 
(paya), aux parties sexuelles (upasthaj, ce ne sont pas des indriyas. 

1. La voix n'est pas souveraine par rapport à la parole (vaccina), 
car la parole suppose une certaine instruction (slksâ) ' ; 2-3. La main 
et le pied ne sont pas souverains par rapport à la prise (âdâna) et à 
la marcbe (ftharana), car ce qu'on appelle prise et marche, c'est 
simplement la main et le pied naissant au second moment dans un 
autre lieu et avec une figure nouvelle (iv. 2 b-d). En outre, on voit, 
par l'exemple des serpents, que la main et le pied ne sont pas indis- 
pensables à la prise et à la marche -; 4. L'anus n'est pas souverain 
par rapport à l'expulsion des matières (utsarga), car les choses lour- 
des (gurndravya) tombent toujours dans le vide (àkâéa =-- chidra) ; 
d'ailleurs, le vent (vâyudhdlu) pousse ces matières (prerana) et les 
fait sortir ; 5, Les parties sexuelles ne sont pas souveraines à l'égard 
du plaisir (ÛHanda), car le plaisir est j)roduit par les organes sexuels \ 

1. L'eiifaiit, à poinc nô, voit, mais ne parle pas. Lu pari>le est l'aclp (hnrman) 
•le la langue (pii est le support (adlli.stluiHd) de l'organe du goût (jihvcndriija). 
— Pour les Sâiiikliyas, les organes d'action (karr.iendriifa) sont, comme les 
organes de connaissance, des substances suprasensibles (atindriya). La ' voix ' 
est le pouvoir de parh r, la ' main ' est le pouvoir de prendre, etc. 

2. Que les serpents possèdent main <l pied subtils (sûksma), vous l'affirmoz, 
mais il faudrait le prouver. 

3. L'itpustha est con«;u comme distinct de l'organe mâle ou féminin, qui est 



lliuan-isang, iii, fol. 5 a-6 a. 113 

Si vous, considérez la main, le pied, etc. comme des indriyas, vous 
devez ranger parmi les ikidriyas la gorge (kantha), les dents (clanta), 
les paupières (aksivarlmaii), les articulations (aùguliparvan), dont 
remploL--est d'avaler (ahhyavaharana), de mâcher (carvana), de 
s'ouvry: e^jde se fermer (unniesanimesa), de replier et d'étendre les 
os (samkocavikâsa) [5 bj. De même tout ce qui est cause, exerçant 
son action (purusakâra, ii. 58) par rapport à un effet, sera indriya. 
Mais il faut réserver le nom d'iudriya à ce qui possède souveraineté 
(âdhipatya). 

Nous avons défini les organes de connaissance et les organes 
sexuels (i. 9-44) ; l'organe vital (jlciteïidriya) sera expliqué avec les 
cittaviprayuktas (ii. 35) parmi lesquels il se range ; les cinq facultés, 
foi. force, etc., étant des mentaux (caittas), seront expliquées avec 
les mentaux (ii. 24). Nous examinerons ici les organes de sensation 
(vedctïiendriya) et les facultés pures (anâsravendriya) qui ne trou- 
vent pas place ailleurs. 

7 a-b. La sensation corporelle désagréable est Vindriya de dé- 
plaisir '. 

' corporelle ', c'est-à-dire ' qui se rapporte aux corps ' % qui est 
associée aux cinq connaissances sensibles, connaissance visuelle, etc. 

' désagréable ', asâtâ. [6 a], c'est-à-dire qui fait du mal (upaghd- 
tikâ). 

La sensation en relation avec les cinq organes de connaissance 
sensible, et qui fait du mal, est nommée diilikliendriya. 

une partie, un lieu, de l'organe du tact (kâyenilriyaikadesastrlpïirusendriya- 
vyatiriktaka Ip ita). 

Le ' plaisir ' (ânanda) est klista saukhya. 

1. [ditJikhendriyam] asâtâ yâ kâyikl vedanâ 
Comparer les définitions de Vibhanga, p. 123. 

2. Les corps sont l'organe de la vue et les quatre autres organes de connaissance 
sensible : ces organes, en effet, sont des collections (kâya) ou accumulations 
(samcaya) d'atomes. — La sensation «jui se produit dans un ' coi-ps ', ou qui 
accompagne un ' corps ' sur lequel elle s'appuie, est nommée corporelle. (Voir 
ii. 25, sur la. praêrabdhi corporelle.) 

8 



il4 CHAPITRE IT, 7 l)-8. 

7 b-c. Agréable, elle est mdrhja de plaisir '. 

'agréable ', sCitâ, c'est-à-dire {{m fait du bien, qui conforte, bien- 
faisante (unugrdliikâ). 

La sensation corporelle agréable est nounnée sukliendfiya. 

7 c-d. Dans le troisième âlujàna, la sensation agréable, mentale, 
est aussi indriya de plaisir -. 

La sensation mentale est la sensation associée à la connaissance 
mentale (nianovijnâna). 

La sensation mentale, agréable, du troisième dliyâna, reçoit aussi 
le nom de sukliendriya, indriya de plaisir. Ce nom, partout ailleurs, 
est réservé à la sensation agréable corporelle : mais, dans le troisième 
dhyâiia, la sensation corporelle fait défaut parce que les cinq con- 
naissances sensibles y font défaut. Donc, quand on parle du siikha, 
ou plaisir, du troisième dhyâiia, on entend parler de la sensation 
mentale agréable (Voir viii. 9). 

8 a. Partout ailleurs, elle est satisfaction '. 

Partout ailleurs, c'est-à-dire dans les étages inférieurs au troisième 
dliyùna, dans le Kâmadlifitu et dans les deux premiers dliijânas, 
la sensation agréable mentale est satisfaction (sauma)iasya) ou 
indriya de satisfaction (sanmanasyendrlya). 

Au dessus du troisième dfiyâua, la sensation agréable mentale 
fait défaut. 

Dans le troisième dhyâna, la sensation agréable mentale est calme 
et tranquille (kscma, éânfa), parce que l'ascète, dans ce dliyâna, est 
détaché de la joie (prliivltarâgatvàt) : donc elle est plaisir (sukha) 
et non pas satisfaction (saumanasya) \ 

En dessous du troisième dhyâna, la sensation agréable mmilale 

1. siikhdtn ! sâlCi ' 

2. dhyâue Irtiye lu caltasl sa sukhendriifani II 

3. (inyalra sa saumanasyani. 

4. L(» st<khu est Jf scita, l'aj^^réuble, ce ([iii fait iln bien (sâtati'âtl hi snkh(nn, 
ucyate) ; la satisfaction suppose, en outre, la joie (prlti). — Ce problème est 
repris viii. 9 b. 



liiuan-tsang, îii, l'ol. 6 a-b. 115 

est grossière (andârika, rilksa ?) et agitée, parce que, dans les étages 
infériey^s au troisième chlnjâiui, l'ascète n'est pas détaché de la joie : 
donc elle est ' satisfaction '. — La joie (prlti), qui a pour caractère 
une jomise exaltation (sampraUarsa), n'est pas distincte de la 
satis^tioà. 

8 b-c. La sensation désagréable mentale est dissatisfaction '. 

La sensation associée à la connaissance mentale et qui fait du mal 
est la dissatisfaction (daurmanasya) ou Yindriya de dissatisfaction. 

8 c-d. La sensation intermédiaire, corporelle ou mentale, est in- 
différence, car il n'y a pas ici vikalpana ^ 

La sensation intermédiaire, qui ni ne fait du bien, ni ne fait du mal, 
c'est la sensation ' ni-de-déplaisir-ni-de-plaisir ' (adMhkJiâsukhâj. 

C'est là ce qu'on nomme la sensation d'indifférence ou Yindriya 
d'indifférence (upeksendriya). 

Cette sensation est-elle corporelle, est-elle mentale ? 

Qu'elle soit corporelle ou mentale, la sensation intermédiaire est 
sensation d'indifférence. La sensation d'indifférence présente donc un 
double caractère ; cependant elle ne constitue qu'un indriya, parce 
qu'il n'y a pas ici de vikalpana. 

1. Il n'y a pas vikalpana, opération intellectuelle. — Corporelle 
ou mentale, la sensation d'indifférence est pareillement exempte de 
tout élément intellectuel (vikalpa = ahliinirûpanâvikalpa, i. 33). 

En règle générale ', la sensation mentale, agréable ou désagréable, 
procède d'un concept (vikalpa), du concept ' cher ', ' odieux ', etc. 
Au contraire, la sensation corporelle [6 b] est produite par l'objet 
extérieur (visayavascit), indépendamment de l'état psychologique : 
les Arhats sont étrangers aux sympathies et antipathies, ne conçoi- 
vent pas l'idée de cher, l'idée d'odieux, et sont néanmoins sujets 
à la douleur et au plaisir physiques. 

1. asâtâ caitasl punah / danrmanasyam. 

2. upeksâ tu madhyobliayy avikalpanât // 

3. Il faut excepter la sensation agréaljle mentale qui procède du recueillement 
(samâdhi) ou qui est un fruit de rétribution (vipâkaphala) (ii. 57). 



il6 CHAPITRE II, 8 c-9 h. 

Donc nous ilovons distinguer les indrifjas relatifs aux sensations 
agréables et désagréables suivant que ces sensations sont corporelles 
ou mentales. 

Mais la sensation d'indiiïérence, même mentale, se produit sponta- 
nément (svarasena, anabliisamskCirena) ', tout conmie la sensation 
physique ; elle se produit chez un Iiomme qui ne se forme aucun 
concept (avikalpaijafas, aHfihhlniriipaijatas) : donc nous ne recon- 
naîtrons qu'un seul indriya poiu- les deux sensations d'indifférence, 
la mentale et la corporelle. 

2. Il n'y a pas vlkalpaaa, différence. — Suivant que les sensations 
agréables ou désagréables sont corporelles ou mentales, elles font du 
bien ou du mal d'après un mode d'opération qui leur est spécial, elles 
ne sont pas senties de la même manière. Pour la sensation d'indiffé- 
rence, elle ne fait ni du bien, ni du mal ; elle n'est pas différenciée ; 
mentale ou corporelle, elle est sentie de la même manière. 

9 a-b, Neuf indrlija.'^, dans les chemins de la vue, de la méditation 
et d'Asaiksa, constituent trois indriyas\ 

L'organe mental, la sensation de plaisir, la sensation de satisfac- 
tion, la sensation d'indifférence, la foi, la force, la mémoire, le recueil- 
lement et le discernement (prajhâ), chez le saint (jui est placé dans 
le chemin de la vue (darsauamârga), constituent Y anCijhâtamâ- 
jàns'ijâ.niîudriifa ; chez le saint qui est placé dans le chemin de la 
méditation des vérités (hhâvanâniârga), Vdjhetidruja ; chez le saint 
qui est placé dans le chemin d'Asaiksa {-= Arhat), Y âjhCdâclndriya '. 



1, Elle est seiil(Mii('iil ripâknpliala et naisycDUÎikl (ii. 57 c), 

2, (IryhhCivauâéniksapd I lie \)i(iva hïiiil 

3, En fait, le groupe (kolâpa) qui coiistihie les trois indriyas purs ne comporte 
(pie sept indri/ins, ciir Ifs trois sensiitions ne coexistent jiunais. Lorsque l'iiscète, 
pour prati(pi(r le Clieiiiin, réside dans les deux premiers (Uiydiias, il possède la 
seule sensation de satistaetion (saioiKtnanijendriifd ) ; il possède la seule sensa- 
tion de plaisir (sukheudriija) lorscpi'il pratiijm h- (llnniin dans le troisième 
dliijâna ; il possède la seule sensation d'indiiïérence (iipekseiidriya) lorsqu'il 
praticpio le Chemin dans les autres étages ((inâfinniiid. dli/iânântara, quatrième 
dliyuna, trois premiers âni])yas). — Voir ii. IG (-17 b. 



liinan-tsang, iii, fol. 6 b-7 a. 117 

Placé dans le chemin de la vue ', le saint est occupé à connaître 
ce qu'il fte connTiît pas ((uiâjnâfam âjùàhim pravrtta), à savoir les 
quatre vérités : « Je connaîtrai », pense-t-il. Son indriya s'api)elle 
donc anôjnàtamàjnâsijcimlndriya -. 

Plac^(kps le chemin de la méditation des vérités \ le saint n'a 
plus rien de nouveau à connaître ; il est un savant, âjùa. Mais, pour 
couper les passions (cmusaya) qui lui restent, il connaît à nouveau 
et à plusieurs reprises les vérités qu'il connaît déjà. Son indriya 
s'appelle âjmndrlya, indriya du savant ou indriya savant (âjnam 
evendriyam iii va). 

Placé dans le chemin d'Asîiiksa [7 a], l'ascète devient conscient 
qu'il connaît : il obtient la conscience (âva = avagama) '' que les 
vérités sont connues (cljnâtam iti). Possédant le âjnâfa-âva, il est 
âjhâtâvin, et son indriya s'appelle ùjhâiâvlndriya. — Ou bien, est 
âjnCdâviii le saint qui a pour caractère ou habitude (éïla,) de con- 
naître (avitiim) que la vérité est connue (ùjMta): en effet, quand le 
saint a obtenu le ksayajnâna et Vamdpâdajnâna (vi. 70), il con- 
naît en vérité : « La douleur est connue, je n'ai plus à la connaître » 
et le reste ^ 

1. Le darsanamârga comprend les quinze premiers moments de la compré- 
hension des Vérités (abliisauiaya), moments au cours desquels on voit ce qu'on 
n'avait pas vu auparavant (vi. 2S c-d). — Il est exclusivement pur, anâsrava, vi. 1. 

2. aluksaniâsah j akliyciiapratinlpakas câyam ajnâsyâmltisabdah — 
Dans l'Abbidliamma, on a afiannataùnassmmtîndriya (Vibhanga, p. 124). 

3. Le terme bhâvanâ a des sens multiples. — Dans l'expression hhâvanâmaya, 
il est synonyme de samâdhi, recueillement. — D'autres acceptions sont étudiées 
vii. 27 (comparer ii. 25, a). — Dans l'expression bliavanâmârga, ' chemin de 
la méditation ', bhâvanâ signifie ' vue répétée, méditation'. 

11 y a deux bhâvanâmârgas : 

a. Le bhâvanâniârga pur (anâsrava) ou supramondain (loJcotfara), dont 
il est question ici : c'est la méditation dos Vérités, le.squelles ont été déjà vues 
dans le darsanamârga. Ce chemin commence avec le seizième moment de la 
compréhension des Vérités (vi. 28 c-d) et se termine avec l'acquisition de la 
qualité d'Arhat. 

b. Le bliavanâmârga impur (sâsrava) ou mondain (laukika); il n'a pas pour 
objet les Vérités (vi. 49) ; il ébraule (viskambli) les passions sans les déraciner ; 
il peut précéder et suivre le darsanamârga. 

4. Dhâtupâtha, i. 631. 

5. Il semble bien que Paramârtha diffère de Hiuan-tsang, 



118 CHAPITRE II, 9 b-d. 

Nous avons expliqué les caractères spécifiques des indrujas. Il faut 
expliquer leurs difTérentes natures : sont-ils purs (9 b-d), de rétribu- 
tion (10-11 b), bons (11 c-d) ? à quelle sphère a{)partiennent-ils (12) ? 
comment sont-ils abandonnés (13) ? 

Combien sont impurs (sâsrava) ? Condtien sont purs (anâsrava) ? 

9 b-d. Trois sont immaculés ; les organes matériels, l'organe 
vital et les deux sensations pénibles sont impurs ; neuf sont des deux 
sortes '. 

i. Les trois derniers indriyas sont exclusivement immaculés ou 
purs (amala, anâsrava). Tache (mala) et vice (âsrava) sont syno- 
nymes '. 

Les organes matériels (rûpin) sont au nombre de sept : les cinq 
organes de la vue, etc., plus les deux organes sexuels, car tous ces 
sept organes sont inclus dans le rûpaskandlia. Avec l'organe vital, 
la sensation de déplaisir et la sensation de dissatisfaction, en tout 
dix indriyas exclusivement impurs. 

L'organe mental (manas), la sensation de plaisir, la sensation de 
satisfaction, la sensation d'indifférence, les cinq facultés morales (foi, 
force, etc.) [7 b], neuf indriyas (pii peuvent être ou purs ou impurs. 

ii. D'après d'autres maîtres ' (VibliRsâ, 2, lo), les cinq facultés 
morales sont seulement jiures. car Bhagavat a dit: « Celui à qui 
manquent complètement, à (ju('l([ue degré ([uc ce soit, tous ces cinq 
iïidriyas, la foi, etc., je le déclare homme du dehors, appartenant à 
la classe des Prthagjanas » \ Donc celui qui les possède, à quelque 
degré que ce soit, est un Arya ; donc ils sont purs. 

Ce texte n'est pas démonsir a\\ï (jnâpaka), car Bhagavat parle ici 

1. anidlnni ir(i;i(ini / [rûplni jiviUim du liklie .sâsravilni.] nnva dvidhâ fj 

2. L'éclileur japonais cite à ce sujet l'ouvrage de Harivarmnn (Nanjio 1274). 

3. \.c Miilû.sfisakn, d'apri-s l'éililenr jajionais. Le Hetuvâilin el le Mahirns5saka 
flans Kalliâvaltliu, xix. 8. — Comparer ibid. iii. 6. 

4. Srtniynita, v. 204 : ynssn kJio hhik'klicire iDinvi ]>niïri)idn'ji<l'ni snhbena 
sahhum subbddiCi sabbam natthi Utm altatii bnliiro pu l iinjja napakkhe thito 
H vadâmi. — Voir ii. 40 b-c. 



Hiuan-tsang, iii, loi. 7 a-7 b. 119 

de riiomme auquel mauquent les cinq facultés morales pures (miâs- 
rava). En effetT dans le. texte qui précède la déclaration en cause, 
Bhagavat définit les Àryapudgalas en fonction des cinq facultés 
morales '*-Donc il envisage seulement les cinq facultés morales propres 
aux Â^'a^- c'est-à-dire pures. Celui à qui elles manquent est 
évidemment un Prthagjana. 

Ou bien, si ce texte parle des facultés morales en général, nous 
remarquerons qu'il y a deux espèces de Prthagjanas (Vibhâsâ, 2, ii) : 
celui du dehors (hâliycika), celui du dedans (âhliyantaraka) ; le 
premier a coupé les racines-de-bien (iv. 79), le second ne les a pas 
coupées. C'est en visant le premier que Bhagavat dit : « Je le déclare 
homme du dehors appartenant à la classe des Prthagjanas » '. 

En outre, d'après le Sûtra, même avant la mise en mouvement de 
la roue de la Loi (vi. 54), il y a dans le monde des hommes aux facul- 
tés aiguës, moyennes, molles '. Donc les facultés morales, foi, etc., 
ne sont pas nécessairement et exclusivement pures. 

Enfin, Bhagavat a dit : « Si je ne connaissais pas en vérité l'origine, 
la disparition, les avantages (âsvâda), les désavantages (âdliiava), 
la sortie (nihsarana) des cinq facultés, foi, force, etc., je ne serais 
pas dégagé (miikta), sorti (nihsrta), dissocié (visamyukta), délivré 
(vipramuMa) du monde où il y a des dieux, des Mâras [8 a] et des Brah- 

1. pancemâni bhik.sava indriyâni / kataniâni paftca / sracldhenclriyam 
yâvat prajnendriyam j esâni pancânâm indrinânâm tlksnatvât paripûr- 
natvâd arJiau bhavati / tatas tanufarair mrdntarair anâgûml bhavati j 
iatas tamitarair iurdutaralh sahrdâgâmî I tatas tanutarair mrdutaraih 
srotaâpannah j tato 'pi tanutarair mrdutarair dharntâuuscirl / tatas 
tanutarair mrdutaraih sraddhdnusârl j iti M bhiksava indriyapâramitâm 
pratUya j}1iolapâramitâ j^rajùâyate / phalapdramitâm pratltya pudgala- 
pâramitâ prajnâyate / yasyeiiiâni paùcendriyâni sarcena sarvcini va 
santi tant aham bâtiyam prthagjanapaksâvasihitam vadâmi. 

Ce texte est cité Jaiis Vijnrinakâya, xxiii. 9, fol. 6 a-8 avec quelques dévelop- 
pements. 

2. Comparer Sumangalavilâsinî, p. 59, sur les deux sortes de Prlhagjana, 
Vandlia et le kalyâna. 

3. brahmâvocat j santi bhadanta sattvd loke vrddhâs tlksnendriyà api 
madhyendriyâ api mrdvindriyâ api. — Comparer Dlgha, ii. 3S, Majjhima, 
i, 169. — Le Kathâvatthu cite Dlgha, ii. 38 (.... tikkhindriye mudindriye ....). 



120 CHAPITRE II, 10 a. 

mas, de la génération où il y a brahmanes et religieux ; je ne réside- 
rais pas avec une pensée exempte de méprises.... » ' — Or semblable 
description ne s'applique pas à des dharmafi purs, lesquels sont 
exempts d'avantages, de désavantages, de sortie. 

Donc les facultés morales, foi, force, etc., peuvent être pures ou 
impures. 

Parmi les indriijas, combien sont rétribution (vipâka, ii. 57 c-d), 
combien ne sont pas rétribution ? ' 

10 a. L'organe vital est toujom-s rétribution \ 

Le seul organe vital (ii. 45 a-b) est toujours rétribution. 

i. Objection. Les énergies vitales (âyulisamskâra, voir ci-dessous, 
p. 122) qu'un Bhiksu Arhat stabilise ou fait durer (slhâpayati, adhi- 
tisthati) sont évidemment l'organe vital. L'organe vital ainsi stabi- 
lisé, prolongé, de quel acte est-il la rétril)ution ? * 

D'après le Miilasâstra (Jnânaprasthâna, 12, it) : « Comment un 
Bhiksu stabilise-t-il les énergies vitales ? — Un Arhat en possession 
du pouvoir surnaturel (rddliimân = prâptàbhijfiah, vii. 42), en 
possession de la maîtrise de la pensée (cetovasifva), c'est-à-dire 
asamaijavimukta, (vi. 56. 64), donne, soit au Sanigha, soit à une 
personne, des choses utiles à la vie (jivitapariskâra), vêtements, 
pots, etc. ; après avoir donné, [8 b] il applique sa pensée à la vie ^ ; il 
entre ensuite dans le ([uaU-mme dhijâtia de la (\uî\YiU'' 2)râ)itakotika 
(vii. 41) ; sortant de ce recueillement, il produit la pensée, il prononce 
la parole : « Puisse l'acte qui devait produire une rétrii)ution-en-jouis- 
sance (bhoy a vipâka) se transformer et produire une rétribution-en- 
vie (?l7/Hr<'/j[)â/i:«^ /" » Alors l'acte (don et recueillement) qui devait 

1. Saniyiikfrio:nnia. 20, %, Conipnror Samyntla, v. 19-3 ol sniv. — Vibhfisâ, 2, jo- 

2. Coiiipaicr Vii)lianga, j). 12.") ; Vibbâsâ, 111, <». 

3. vipnko jivitam. — Sur la vie et la mort, voir ii. 45. 

4. yad arhan bliiksur ûynhsnmskârân stUâpaynti taj jivitendriyam kasya 
vipdkdli. 

f). tnt pranidhâjja. Cnmmoiitairc : t(id ayiih prnuidhayn cetasikrtvâ. — 
Vil.tirisa, 12r), i. 
6. yad dhi bhogavipâkam karma tad âyurvipâkadâyi bhavatu, 



Hiuan-tsang, iii, fol. 8 a-9 a. 121 

produire une rétribution-en-jouissance produit une rétribution-en-vie.» 

D'après d'auttes maîtres, la vie prolongée de l'Arhat est le fruit de 
rétribution d'un acte ancien. D'après eux, il y a un reste (ucchesa) 
du fruit -de rétribution-en-vie qui devait mûrir dans une existence 
antérie^ire^^laquelle a été interrompue par la mort avant le temps 
(ii. 45). Et c'est la force du recueillement en quatrième dhyâna qui 
attire (àkarsaka) ce reste et fait que ce reste mûrisse maintenant. 

« Comment un Bhiksu rejette-t-il (tyajaU, utsrjatl) les énergies 
vitales? — Un Arhat en possession du pouvoir surnaturel... entre 
dans le quatrième dhi/âHa.... ; sortant de ce recueillement, il produit 
la pensée, il prononce la parole : « Puisse l'acte qui devait produire 
une rétribution-en-vie se transformer et produire une rétribution-en- 
jouissance ! » Alors l'acte qui devait produire une rétribution-en-vie 
produit une rétribution-en-jouissance. » 

Le Bhadanta Ghosaka dit : Par la force du dhycuia de qualité 
prântakofika que cet Arhat a produit, sont attirés et introduits (sam- 
imikhlbhûta) dans son corps des grands éléments (inahàbhida) du 
Rûpadhâtu. Ces grands éléments sont favorables [9 a] ou contraires 
aux énergies vitales (âyuhsamskâra). C'est ainsi que l'Arhat pro- 
longe ou rejette la vie. 

Avec les Sautrantikas, nous dirons que les Arhats, grâce à la 
maîtrise en recueillement (samâdhicasitva), font cesser (vyâvar- 
tayaide) la projection-pour-un-certain-temps-de-durée (s'hitikâlûve- 
dha) des grands éléments constitutifs des organes, projection due aux 
actes anciens ; inversement, ils produisent une projection nouvelle, 
née du recueillement. Donc l'organe vital, dans le cas de la vie 
prolongée de l'Arhat, n'est pas rétribution. Dans les autres cas, il est 
rétribution. 

ii. D'une question en naît une autre. 

1. Pour quelle raison l'Arhat fait-il durer les énergies vitales ? 

A deux fins, en vue du bien d'autrui, en vue de la durée plus longue 
de la Loi (sâsauaclrasthiti) '. Il voit que sa vie va périr ; il voit que 
les autres sont incapables d'assurer ces deux fins, 

l. Vyâkhyâ : Le Bouddha pour le bien d'autrui, le Srâvaka pour la durée de la 



12:2 CHAPITRE II, 10 a. 

2. Pour quelle raison l'Arhat rejette-t-il les énergies vitales? 
Pour deux raisons : il voit que sa résidence dans ce monde n'a que 

pou (Fntilité pour le bien d'autrui, et il voit qu'il est lui-même tour- 
menté par la maladie, etc. ' Comme dit la stance : 

La vie religieuse a été bien pratiquée, le chemin bien cultivé : à la 
fin de la vie, il est heureux [9 b], comme à la disparition de la mala- 
die -. 

3. Qui, et dans quel lieu, stabilise ou rejette la vie ? 

Dans trois dvlpas (iii. 53), homme ou femme, l'Arhat de la classe 
asamaifaviniîikfa qui possède le dhijâna de (\\\!à\\{é prântakoiika 
(vi. 56, 64) : en effet, il possède la maîtrise en recueillement et il est 
exempt de passions \ 

4. D'après le Sûtra. Bbagavat, après avoir stabilisé les samskâras 
de jivita, rejeta les samskâras (Wltjus \ 

On demande 1" quelle difTérence il y a entre les samskâras de 
jivita et les saniskdras tïâijus ; 2" quel est le sens du pluriel : ' les 
samskâras ' ? ' 

Loi. — Voir Lévi et Chavaiuies, Les seize Arluils protecteurs de la Loi, J. As. 
lOKi, ii, 9 et suiv. 

1. rocfâdyabhihhnia ; il faut entendre roga, ganda, éalya, correspondant aux 
trois doulours, vi. .3. 

2. bralnnacaryam sucan'taw inarçids capi subhâvitah / 
ùyuhksaye tusto bhoti rogusyCipagame yatJiâ // 

.3. Littéralement : « sa série n'est pas élayée par les passions (kleéair anu- 

pnsfftbdiiâ samtatih) » ; Ce sont les klesas qui supportent et font durer la série. 

— L'Arliat snmnynviiintkta est libre de passions, mais n'a pas la maîtrise en 

recuf'illcmenl ; le drstiprapta possède celle maîtrise, mais n'est pas libre de 

passions, (vi 56). 

4. jîcitasnniskârân adhisihâya âynhsatvskârân utsrstavân. 

Comparer Divyâvadâna, 203 : athn BhiKjavâms tadrûpnm Sfi)nûdliim snmâ- 
pruDU) ynfhn sfunâhite rifte jirif(is(tniskdrdn ndhis!h(l;ia âynhsamskdrdn 
titsrnslii)}! (ifdhdlidh. — (Jn a le singulier dans Maliâvaslu, i. 12.5, i<j. 

Dîglia, ii. \)'.) : yan nnridhntn imam âhddham viriyena pafippnndmetvd 
jiiitasamkhdrani ndlii'fhayn viharcyyam ; 'n. lOG ... dynsamkhdram, nssaji. 
(Comparer Samyulla. v. l."»2, Angultara, iv. 311, l'dâna, vi. 1). — Burnouf, Lotus, 
201. 

5. Le l'ali a le pluriel dans d'autres ronlextes, ^L'vjjhima, i. 21)5 faÙjTe âi/J<sam- 
khârâ cinne vedaniyâ dhammâ), Jalaka, iv. 215 (âyusdmkhârd khiyanti). 



Hiuan-tsang, iii, fol. 9 a-10 a. 123 

Pour le premier point : ' 

a. D'^rès ceftains mavtres, il n'y a pas de différence. En effet, le 
Mûlasâstra (Jnanaprasthâna, 14, i9, Prakaranapâda, fol. 14 b 6) dit : 
« Qu'est-ce que l'organe vital (jlvitcndriija) ? — C'est Xâyus, dans 
les ivo'\^djjiJâ.tus ». 

b. D'après d'autres maîtres -, l'expression ât/iih-samskâras désigne 
la vie qui est le fruit des actions d'une vie antérieure ; l'expression 
jivita-samskâras désigne la vie qui est le fruit des actions de cette 
vie (don au Sanigha, etc., p. 120). 

c. D'après d'autres maîtres ^, ce par quoi dure l'existence (nikâya- 
sahhâgasthiti), c'est les ùyiih-samskâras ; ce par quoi la vie est 
prolongée pour un peu de temps, c'est les jîvita-smnskâras. 

Pour le second point : 

a. Le Sûtra emploie le pluriel parce que le saint stabilise ou rejette 
beaucoup de samskâras. Aucun avantage, en effet, à stabiliser un 
moment, à rejeter un moment : c'est seulement au moyen d'une série 
de moments que le saint peut procurer le bien d'autrui ; d'autre part, 
un moment ne peut être cause de souffrance. 

b. D'après une autre opinion, le pluriel condamne la doctrine 
d'après laquelle le jivita, Yâyus, est une entité (clravya) susceptible 
de durée (kâlântarasthâvara) '\ 

c. D'après une autre opinion % le pluriel condamne la doctrine des 
Sarvâstivâdins qui voient dans le jivita, dans Yâyus, une entité, un 
dharma. Les termes jivita, âyus, désignent un nombre de sams- 
kâras existant simultanément et appartenant à quatre ou à cinq 
skandhas d'après la sphère d'existence (dhâtii) [10 a]. S'il en était 
autrement, le Sûtra n'emploierait pas l'expression « les jlvitasams- 
kâras » ; il dirait : « Bhagavat stabilisa des jîvitas, rejeta des âytis ». 

5. Pourquoi Bhagavat rejette-t-il, stabilise-t-il ? 



1. Vibhasâ, 126, 2, énunière quatorze opinions sur ce point. 

2. Onzième opinion dans la Yibhâsâ. 

3. Sixième opinion dans la Vibhâsâ. 

4. Doctrine des SâmmitTyas, d'après l'éditeur japonais. 

5. Opinion des SautrSntikas. 



12 i CHAPITRE II, 10 a-c. 

Afin (1(^ nioiitivr qu'il possède la maîtrise sur In mort (maranava- 
sitva), il rejette ; alin de montrer i\\\\\ possède la maîtrise sur la vie, 
il stabilise. — Il stabilise pour une durée de trois mois (traimâsi/a), 
ni plus, ni moins ; car, passés trois mois, il n'a plus rien à faire 
l)our les fidèles (vineyakdrija), et sa tâche (buddhakârya) est bien 
achevée (suhliadrâvasâna) ; car, en deçà de trois mois, il laisserait 
son service inachevé '. 

Ou bien -, afin de réaliser son affirmation (pralijnfdasampâda- 
nârtham) : « Tout Bhiksu qui a bien cultivé les quatre fondements 
du pouvoir miracideux (rddiupâda, vi. 69 b), s'il le désire, durera 
un k(dpa ou plus d'un kalpa » ^ 

Les Vaibhâsikas ' disent : Bhagavat rejette et stabilise afin de 
montrer qu'il triomphe du Mura cpie sont les skandhaa et du Mara 
qui est la mort. Sous l'arbre de la Bodiii, il a déjà triomphé, dans 
la première veille, du Mâra qui est un démon, et, dans la troisième 
veille, du Mâra que sont les passions (Ekottarikâ, 39, i) \ 

10 a-b. Douze sont d(> deux sortes. 

Oucls douze ? 

10 b-c. A l'exclusion des huit derniers et de la dissatisfaction ^ 

1. D'api'î-.s l'édilour ja|ioniiis, ceci est l'opinion «îe l'auleor. 

2. Vibhrisû, li2(), (j, la ciiujuième dos six opinions. 

3. kalpant va .... kalpâiutsesam va. — C'est-ù-dire. d'après lu version très 
nette de Paraniûrtlia, ' un kftlpa on an delà d'nn kdlpa'. On traduit d'habitude : 
' un kftlpa ou le reste du kalpa ' (Windiscli, Rliys Davids, 0. Franke). — Dîglia, 
ii. KA ll'j, iii. 77 ; Divya, i'OI. - Kaltiâvatllui. xi. .''». 

4. Ils adoptent la sixième opinion de la Vibluisâ. 

5. devaputraniâra, kle.samâra, viaranamdra, skandhaniâra. Dliarmasain- 
graha, Ixxx; Mahâvashi, iii. i273, 281 ; Sik-sâsanuiccaya, lîKS, lo; Madhyaniakavrtti, 
40 n. 4, xxii. 10: Bodhicaryâvatâra, ix. -Ht (Bbagavat esljiiin parce qu'il a vaincu 
les ijnatre Mriras) ; Yu kia clie ti louen, xxix, traduit par S. Lévi, Seize Arliats, 
p. 7 (.1. As. l'.MC), ii. I. Dans l'iconograpliie (Fonclicr, Ecole des Hautes Etudes, 
XllI. ii. !!•), le Honddba est flanqué de quatre' Ma ras, bleu, jaune, rouge et vert. — 
La liste des <pialn' Mâras dans les lexicpies, Zacbariae, (Jel. Tiolt. An/. 1888, 
p. 8.>3. — Voir aussi les listes de (^hilders (cinq Mâras en ajoutant Y ahhisams- 
kâramâraj. Le Nr'lli|)pakanina distingue kilcsaniâra o\ satta)nâra (:=z clcvU' 
jnifra). 

(■», (Ivcdhâ dvâdaéa 'ntyâstakâd rte / daurmanasyâc ca 



ïtiuan-tsayig, iii, fol. 10 a-b. 125 

A l'exclusion de l'organe vital, qui est toujours rétribution, et des 
neuf qui* viennent d'être indiqués (10 b-c) et qui ne sont jamais rétri- 
bution, les douze restant sont de deux sortes, quelquefois rétribution, 
quelquefois non-rétribution. Il s'agit des organes matériels, de l'organe 
mGnlalJ^niéria-mdriija) et des quatre sensations, la sensation de 
dissatisfaction étant exclue. 

1. Les sept organes matériels (organe de la vue ... organe mâle) 
ne sont pas rétribution, pour autant qu'ils sont d'accroissement 
(aupacayika, i. 37). Dans les autres cas, ils sont rétribution [10 bj. 

2. L'organe mental et quatre organes de sensation ne sont pas 
rétribution (1) lorsqu'ils sont bons (kiisala) ou souillés (klista), car 
ce qui est rétribution est non-délini (avyâkrta, ii. 57) ; (2) lorsque, 
même étant non-définis, ils sont, suivant leur espèce ', ou airi/ûpa- 
thika, ou àailpasihânika, ou nairmânika (ii. 72). Dans les autres 
cas, ils sont rétribution. 

3. Les huit derniers, la foi, etc., V amlj)mlaniâj ùâsijûmludrlya, 
etc., sont bons et par conséquent ne sont pas rétribution. 

4. Mais, dirons-nous, comment peut-on affirmer que la dissatisfac- 
tion (daurmanasija) n'est jamais rétribution ? En effet, le Siitra dit : 
« Il y a un acte rétribuable en sensation de satisfaction, il y a un 
acte rétribuable en sensation de dissatisfaction, il y a un acte rétri- 
buable en sensation d'indifférence (saunianasya", dmirmanasya'^, 
npcksûvcdanlija) » \ 

D'après le Yaibhâsika, l'expression danmanasyavedanlya doit 
s'entendre, non pas : ' acte qui doit être éprouvé, rétribué en sensa- 
tion de dissatisfaction ', mais bien : ' acte auquel est associée une 
sensation de dissatisfaction '. En effet, le Sotra dit du contact (spcirsa) 
qu'il est sukhavedanlya : or le plaisir (siiklia) n'est pas la rétribu- 
tion du contact '. De toute évidence, le contact siikliavedanlya est 



1. La sensation de déplaisir (dnhkhendriya) n'est jamais airyâpathika, etc. 

2. Ekoltarâgama, 12, 9. — Le Tipitaka connaît le suklmvedanlija karman, 
' qui est rétribué en plaisir ' (Anguttara iv. 3S2, etc.) (voir iv. 45) ; le sukhaveda- 
nlya, le daurnianasyavedanïya sparsa (Samyutta, v. 211, etc.). — Voir iv. 57 d. 

3. D'après l'étymologie de l'auteur, saumauasyavedanlya karman signifie 



126 CHAPITRE II, 10 b-C. 

le contact au([uel est associée une sensation de plaisir. Donc l'acte 
daurmanasi/civedayiîya est l'acte auquel est associée une sensation 
de dissatisfaction. 

Nous répondrons : Vous devez expliquer les expressions sauma- 
iiasyavedanlija et upeksâvedanlya connne vous ex[)liquez l'expres- 
sion daurmanasijavedan'uja, puiscpie les trois expressions figurent 
dans la même énuniération du Sûtra. Il s'ensuivra que l'acte sanma- 
nasyavcdanlya est un acte * autpiel est associée la sensation de 
satisfaction ', non j)as un acte ' rétribuahle en satisfaction ' ; que, 
par conséquent, la sensation de satisfaction n'est pas rétribution. 

Le Vaibliâsika. — Je ne vois pas d'inconvénient à ce qu'on expli- 
qu(; l'expression saumanasyavedanlya, soit ' rétribuable en satis- 
faction ', soit ' auquel est associée la satisfaction '. Mais la seconde 
explication de vedanlya est seule valable pour l'expression daiirma- 
nasyavedaniya. 11 s'agit d'ini acte auquel est associée la dissatis- 
faction. 

Nous répondons : On pourrait admettre votre interprétation du 
Sûtra s'il n'y avait pas d'autre issue, c'est-à-dire, s'il était établi 
rationnellement que la dissatisfaction n'est pas rétribution '. 

Le Vaibliâsika. - — La dissatisfaction est produite par l'imagination 
(parikcdpa) : (juand on pense à ce qu'on redoute ; elle s'apaise de 
même : quand on pense à ce qu'on souhaite. Or il n'en va pas ainsi 
de ce qui est rétribution. 

Mais, dirons-nous, il eu va ainsi de la satisfaction (jui, par consé- 
quent, ne sera pas rétribution. 

Le Vaibliâsika, — Si, comme vous le soutenez, la dissatisfaction 
est rétribution, quarid un bonnne a commis un péché mortel {dnan- 
tarya)et éprouve, à ce sujet, (hssatisfaction — dans l'espèce, remords 
(kaukrtya, ii. 2!l d) [Il n | on pourra dire cpie le péché donne 

' acte conipoiiunt .salisfucliini à l'proiivtT à lilrc de. rrliilmlioii ' (saumanasyam 
vipâkatvena vedanlijam usya). D'aprt-s le Vuibliûsiku, ' acte dans lequel la 
satisfaction doit être éprouvée ' (saumanasyam vedaaiyam asmin) : c'est la 
samprayfKifiredat\lyatâ. (iv. 49). 

1. sampidijone '/■" «« (loso vipâkejn jj acjatyâpy etad ecani fjainyeta j kâ 
punar atra yitktir daurmanasyam na vipâkafi / 



Hiiian-tsang, iii, fol. 10 b-li a. 127 

déjà, séance tenante, un fruit niùr, — ce qui est inadmissible (ii. 56 a). 

Mais ^ous admettez ciue la satisfaction est rétribution, cl nous 
raisonnerons comme vous venez de faire : lorsqu'un honnne a accom- 
pli un acte méritoire et en éprouve satisfaction, c'est donc que cet 
acte donne Séance tenante un fruit de rétribulion. 

Le Yaibbasika. — Les hommes détachés du désir (vltaraga) ne 
possèdent pas Vindriija de dissatisfaction ' ; or, ils possèdent les 
indriyas qui sont rétribution, l'organe de la vue, etc. ; donc Yindriya 
de dissatisfaction n'est pas rétribution. 

Mais, dirons-nous, comment des hommes détachés pourraient-ils 
posséder une satisfaction qui serait rétribution de sa nature ? Sans 
doute, ils possèdent une satisfaction qui naît du recueillement : mais 
cette satisfaction est bonne, et n'est donc pas rétribution. Ils nen 
possèdent pas d'autre '. 

Le fait est que les hommes détachés possèdent Y indriya de salis- 
faction, quelle que puisse être la nature de cet indriya, qu'il soit ou 
non rétribution ' ; tandis que la dissatisfaction ne se produit jamais 
chez eux. Donc, conclut le Vaibhâsika, Yindriya de dissatisfaction 
n'est pas rétribution. 

5. Huit indriyas, les cinq organes de connaissance sensible, 
l'organe vital, les organes sexuels, sont, dans une bonne destinée 
(siKjati), la rétribution d'un acte bon ; dans une mauvaise destinée 
(durgaii), la rétribution d'un acte mauvais. 

L'organe mental, dans la bonne destinée comme dans la mauvaise, 
est rétribution d'acte bon et d'acte mauvais. 

Les sensations de plaisir, de satisfaction et d'indifférence sont la 
rétribution d'un acte bon. 

La sensation de déplaisir est la rétribution d'un acte mauvais \ 

1. D'après le Sûtra, les ' non-détacliés ' ont deux épines, la souflVaiice physique 
(kâyika duhkha), la souffrance morale (caitasika claurinanasya); h-^ 'détachés' 
sont exempts de la souffi-ance morale. 

2. Donc les hommes détachés ne possèdent pas tous les indriyas qui sont 
rétribution. 

3. yâdrsam tàdréani asUi iti j ai)uricc]iidya})iànam api tad asty eceti 
darsayati j tasyâsU vipâkâvakàso na dauDuanasyasya. 

4. Omis par Hiuan-tsang. 



1:28 CHAPITRE u, 10 c-12. 

Les organes matériels, dans une bonne destinée, sont, disons-nous, 
la rétribution d'un acte bon. Chez l'androgyne, dans une bonne des- 
tinée, l'un et l'autre organe sont la rétribution d'un acte bon, mais la 
qualité d'androgyne est obtenue par un acte mauvais ' [11 bj. 

Parmi les vingt-deux indriijas, combien sont ' comportant rétri- 
bution ' (savipâka) ? Combien sont ' sans rétribution ' (avipâka) ? 

10 c- 11 a. Seule la dissatisfaction (daurmanasija) comporte 
toujours rétribution ; dix. à savoir l'organe mental, les quatre sensa- 
tions (à l'exception de la dissatisfaction), la foi et son groupe, ou 
bien comportent rétribution, ou bien sont sans rétribution -. 

1. La dissatisfaction comporte toujours rétribution, car, d'une part, 
elle n'est jamais noa-défmie (avyâkrta), étant le résultat d'un concept 
(vikalpaviéesa : idée de cher, d'odieux, etc.) (ii. 8 c) ; et, d'autre 
part, elle n'est jamais pure (anâsrava), ne se produisant jamais dans 
l'état de recueillement. 

2. Les huit premiers indrlyas (organe de la vue, etc. ; organe vital, 
organes sexuels) n'ont jamais de rétribution, parce qu'ils sont 
non-définis ; les trois derniers (anâjnâtamâjnâsyâmlndriya, etc.) 
n'oiit jamais de rétribution, parce qu'ils sont purs (anâsrava) (iv. 60). 

3. Quant aux dix indrlyas restant [12 a] : 

L'organe mental, les sensations de plaisir, de satisfaction et 
d'indifférence, comportent rétribution lors(|u'ils sont mauvais (aku- 
sala) ow bons-et-impurs (kumlasâsrava) ; ils sont sans rétribution 
lorsqu'ils sont non-définis ou purs. 

La sensation de déj)lai.sir (diihkha) comporte rétribution lorsqu'elle 

1. Lu qualité d'unJrogyne, c'est-à-dire la possession (pratilaviblia) des deux 
organes, est un dharum dissocié de la pensée (viprayiikta), ii. 3."). 

2. tat tv ekam savipâkam dasa dvidhâ Ij nianon iiav illisraddhâdi 

C'est dire iniplieilenient que les huit premiers indn'yas, ainsi que les trois 
derniers, sont toujours sans rétribution. Hiuan-tsung complète la kârikâ pour 
fixer ce point explicitement. 

La kârikâ porttj tat te cham saripâkam : tu dans le sens de eva, et hors de 
place; le sens exige : <a(/ eAam 6af/pâ/i;« m et'tt = la dissatisfaction seule est 
exclusivement ' avec rétribution. ' 



Hiuan-tsang, iii, fol. 11 a-12 b. 129 

est bonne ou mauvaise ; elle est sans rétribution lorsqu'elle est non- 
définie. • • 

La foi et les autres facultés morales comportent ou ne comportent 
pas de rétribution suivant qu'elles sont impures ou pures. 

Papcïi«4«s vingt-deux indriyas, combien sont bons, mauvais, non- 
définis ? 

1 1 c-d. Huit sont bons ; la dissatisfaction est de deux sortes î 
l'organe mental et les sensations, à l'exception de la dissatisfaction, 
sont de trois sortes ; les autres, d'une sorte '. 

Huit, la foi, etc., VcuuijnâtamâJHcisi/âml, etc., sont seulement 
bons. 

La dissatisfaction est bonne ou mauvaise (ii. 28). 

L'organe mental et quatre sensations sont bons, mauvais, non- 
définis. 

L'organe de la vue, etc., l'organe vital, les organes sexuels sont 
non-définis. 

Parmi les vingt-deux indriyas, combien appartiennent à chacune 
des trois sphères d'existence (dhdtu) ? [12 b] 

12. Dans le Kâmadhâlu manquent les indriyas purs; dans le 
Rûpadhatu manquent en outre les organes sexuels et les deux sensa- 
tions désagréables ; dans l'Àrûpyadhatu manquent en outre tous les 
organes matériels et les deux sensations agréables K 

1. Sont du domaine du Kamadhâtu (kâmâpta) tous les indriyas 
à l'exception des trois derniers, les indriyas immaculés (anialaj, 

1. kusaîam a^takam dvidhâ / daurmanasyam mano 'mjâ ca vittis 
traidhânyad ekadhâ // 

Hiuan-tsang- : Les huit derniers sont seulement bons ; la dissatisfaction est 
bonne ou mauvaise; l'esprit et les autres sensations sont des trois sortes; les huit 
premiers sont seulement non-définis. 

Comparer Vibhanga. p. 125. 

iJ. kânuiptaui amalam Jiitvâ rnpâptam strïpumindrijje / 
duhkhe ca hitvârûpyâptam suklie câpohya rûpi ca // 

9 



130 CHAPITRE II, 12-14. 

c'est-à-dire purs (anCisyava) : ceux-ci sont sans connexion avec les 
sphères d'existence, sont transcendants aux sphères d'existence 
(apratisamyiikta = adhâtiipatita). Donc dix-neuf indriyas, à l'ex- 
chision des trois derniers, sont du domaine du Kamadhatu. 

2. Quant au Rûpadhâtu, exclure en outre les deux organes sexuels 
et les deux sensations désagréables, sensation de déplaisir (duhkha) 
et de dissatisfaction (daurmanasija) : restent quinze indriyas qui 
sont communs aux deux premières sphères d'existence (viii. 12 a-b). 

(a) Les organes sexuels manquent dans le Rûpadhâtu (1) parce que 
les êtres qui naissent dans cette sphère ont al)andonné le désir de 
l'union sexuelle, (2) parce que ces organes enlaidissent (i. 30 b-d). 

Cependant le Sûtra dit : « Qu'un être féminin soit Brahmâ, cela 
n'arrive pas, cela est impossible. Qu'un être mâle soit Bralinul, cela 
arrive, cela est possible » '. Il semble que ce Sûtra fasse difficulté. 

Non. Les êtres du Rûpadhâtu sont mâles sans posséder l'organe 
masculin. Ils possèdent cette autre masculinité (purusabhâva) qu'on 
voit chez les mâles du Kâmadhâtu, forme du corps, son de la voix, 
etc. (ii. 2 c-d). 

(b) La sensation de déplaisir (duJikha, souffrance physique) man- 
que dans le Rûpadhâtu : (1) en raison de la ' fluidité ' (accha = 
bliâsvara) du corps, d'où absence du déplaisir produit par heurt 
(ahJu'fjJtâtaja) ; (2) en raison de l'absence d'actions mauvaises à 
rétribuer, d'où absence du déplaisir ' né de rétribution ' {vipûkaja). 

(c) La sensation de dissatisfaction manque : (1) parce que les êtres 
du Rûpadhâtu ont l'âme pénétrée de calme (éanicdhasiilgdhasamiâ- 
na), (2) parce que toute cause d'irritation (âghâtavadu) {ait défaut'. 

3. Quant à l'Arûpyadhatu, exclure en outre les cinq organes maté- 
riels (œil, etc.) (viii. 3 c), les sensations de plaisir et de satisfaction. 
Restent l'organe mental, l'organe vital, la sensation d'indifférence, 
la foi et son groupe (i. 31). 



1. Voir lu lUliiiilioii des Tatlifiualalialas dans ViMiaiiya, ji. îi-'iO : ullhânaui 
étant anaoakâso yain itthi sakkftlfcnn hdreijija mâraUani kâreyya brahmat- 
tant kâreyya n'etam thcDiam vijjati .... 

2. Dïgha, iii. 262, Anguttara, iv. 408, v. 150. 



Hiuan-tsany, iii, fol. 12 b-13 b. 131 

Parmi les vingt-deux imiriyas, combien sont abandonnés par la 
vue des^Vérités ? Combien par la méditation ? Combien ne sont pas 
objet d'abandon ? 

13. L'organe mental (manas) et trois sensations appartiennent 
aux trïïiS' catégories ; la dissatisfaction est abandonnée par la vue et 
la méditation ; neuf sont abandonnés par la méditation seulement ; 
cinq, ou bien sont abandonnés par la méditation, ou bien ne sont pas 
objet d'abandon ; trois ne sont pas objet d'abandon '. 

1. L'organe mental, les sensations de plaisir, de satisfaction et 
d'indiiïérence, sont des trois sortes. 

2. La dissatisfaction est abandonnée par la vue et par la médita- 
tion, car, n'étant jamais pure (anâsrava), elle est toujours objet 
d'abandon. 

3. Neuf indriijas, à savoir les cinq organes des sens et les deux 
organes sexuels, l'organe vital, la sensation de déplaisir, sont seule- 
ment de la classe ' abandonné par la méditation ', car (1) les huit 
premiers ne sont pas souillés (klista) ; (2) le neuvième ne naît pas de 
l'esprit (asasthaja, i. 40) ; (3) tous sont toujours impurs. 

4. Les cinq indriijas dont le premier est la foi, (1) ne sont pas 
souillés, donc ils ne sont pas abandonnés par la vue ; (2) peuvent 
être purs, donc peuvent être ' non objet d'abandon '. 

5. Les trois derniers (ariâjnâtamàjnâsyâmi, etc.) [13 b] sont 
' non objet d'abandon ', (1) parce qu'ils sont purs, (2) parce que des 
dharmas sans défauts (âdinava, apaksala?) ne sont pas à rejeter. 

Combien d'indriyas, rétribution de leur nature, possèdent à l'ori- 
gine les êtres des diverses sphères d'existence ? 

14. Dans les kânias, les êtres possèdent à l'origine deux indriijas 
qui sont rétribution, exception faite des êtres apparitionnels : ceux-ci 



1. [mano] vittitrayam [traidliâ] dviheyâ durmanasTcatâ I 
[nava bhâvanayû paùca na heyâny api na trayam] // 
Comparer i. 40 ; V^ibhanga, p. 133. 



13â CHAPITRE II, 14-16 b. 

possèdent six, sept ou huit indriijas : dans les rûpas, six ; an-des- 



sus, un '. 



Le Kâniadhrihi est nommé ' les kdmas ', à cause du rôle capital 
(pradhdiiatva) qui appartient dans cette sphère aux hâmagunas ou 
objets de jouissance (i. 22 b-d, p. 43). Le Rûpadhatu est nommé ' les 
rûpas ', en raison du rôle capital des rfipas -. Le Sûtra emploie cette 
manière de dire : « Ces calmes délivrances, au-delà des rûpas... » ^ 

1. Dans le Kâmadhatu, les êtresqui naissent de la matrice, de l'œuf 
et de la sueiu" (iii. 8) possèdent dès leur origine, dès la conception, 
deux iudriyas qui sont rétribution, à savoir l'organe du tact (kâi/en- 
driija) et l'organe vital (jtvltendriija). C'est progressivement que les 
autres indriijas apparaissent chez eux. 

Pourquoi ne pas compter l'organe mental (mauas) et la sensation 
d'indifférence (iii. 42; ? 

Parce que, à la conception, Itm et l'autre sont toujours souillés ; 
donc ils ne sont pas rétribution (iii. 38). 

2. Les êtres apparitionnels (iii. 9) possèdent six, sept ou huit i}i- 
driyas. Lisexués, à savoir les êtres du commencement de l'âge cosmi- 
que (iii. 98), six : les cinq organes de connaissance sensible, plus 
l'organe vital ; sexués, sept ; bissuexés, huit. 

Mais un être apparitionnel peut-il être bissexué ? 
Oui, dans les mauvaises destinées. [14 a] 

3. Dans le Rfq)adhritu, les êtres, dès leur origine, possèdent six 
indriijas qui sont rétribution, connue les êtres apparitionnels insexués 
du Kâmadliâtu. 

4. « Au-dessus », c'est-à-dire dans l'ÂrQpyadhâtu. — Cette sphère 
d'existence n'est pas située au-dessus du Rûpadbrilu (iii. 3) ; mais on 

1. kamesv dihiu ripdku dre Uihhijcte iiopaitddukaih j 

taih sad vfi \sapta vâstaii va sad\ rûpesv [ekam uttarnin] // 
Comparer Kulliâvatthu. xiv. 2, ALliiilli;nn^asamgaha (Coiiipeiuliuin, p. l(»r>), 

2. Ce qu'il faiil enlciulrf. « parce que les rûpas y sont hinuneux (accha z= 
bhâsvara) », ou bien « parc<! cpie les nlpas, nnu pas les kdiuxKjunus, y sont 
iinpnrlants ». Voir i. 22 a-h. 1-, une doctrine tliilVTcnle. 

3. ye 'pi te édnld vinioksâ atikramya rûpâuy ârûpifâs te 'py anityâ 
adhriivâ anâévâsikâ viparinâniadlinrmdnah .... Comparer Sumyutta, ii. 123. 



Hiuan-tsang, iii, fol. 13 b-14 b. 133 

dit qu'elle est au-dessus parce qu'elle est supérieure (para) au Rûpa- 
dliâtu aLu^oint de vue du recueillement : les recueillements d'Àrûpya- 
dhatu sont pratiqués après ceux de Rûpadliâtu ; parce qu'elle l'emporte 
(pradhci)iXdara) au point de vue du mode d'existence, de la durée de 
VQ\\siQi^ff:j^iiq)apattitasJ. 

Dans cette sphère d'existence, les êtres possèdent d'abord un in- 
driija qui est rétribution, l'organe vital. 

Nous avons expliqué combien (V iHclrlijas, rétribution de leur 
nature, sont obtenus à la conception. On demande combien d'indriyas 
périssent à la mort. 

15-16 b. Dans rArûpyadhatu, le mourant détruit l'organe vital, 
l'organe mental, la sensation d'indifférence ; dans le Rûpadhâtu, il 
détruit huit indriijas ; dans le Kâmadhatu, dix, neuf, huit, ou 
({uatre, quand la mort est graduelle. Dans le cas d'une bonne mort, 
ajouter partout cinq imlriijas '. 

1. L'être de l'ÂrQpyadhatu, à la mort, abandonne au dernier 
moment les trois indrijjas qui sont nommés dans la karika. 

Dans le Rûpadhâtu, il faut ajouter les cinq organes de connaissance 
sensible, l'organe de la vue, etc. [14 b]. En effet, les êtres apparition- 
nels (upapûduha) naissent et périssent avec tous les organes (sama- 
gremlriya). 

Dans le Kâmadhatu, la mort a lieu, soit d'im seul coup (yugapai), 
soit graduellement (kramamrtijK). Dans le premier cas périssent 
huit, neuf ou dix indriyas, suivant que l'être est insexué, sexué, bis- 
sexué. Dans le second cas périssent en dernier lieu et ensemble quatre 
indriyas : l'organe du tact, l'organe vital, l'organe mental et l'organe 
d'indifférence. Ces quatre indriyas doivent périr en même temps. 

2. Ce qui précède concerne le cas où la pensée du mourant est 
souillée (klista) ou non-souillée-non-défmie (anivrtâvyâkrta). Si cette 

1. nirodliayaty nparamann ârûpye jlviiam manah / 
npeksCun ca[iva\ rûpe 'stau kâme dasa navâsta va jj 
'krumamrtyati tu catvâri suhlie sarcatra paùca ca / 

Comparer Abhidhammasaiigaha, Compendium, p. 106. 



134 CHAPITRE II, 16. 

pensée est bonne (kiisala), il faut, dans les trois sphères d'existence, 
ajouter les cini] facultés morales, la foi, etc. ' 

Dans l'Exposé des indriyas ■ sont examinés tous les caractères 
des iïidriyas, leur nature et leurs opérations [15 a]. Nous deman- 
derons donc combien iVindrîijas interviennent dans l'acquisition des 
fruits de la vie religieuse (érâmani/aphala, vi. 52). 

16 c-d. On obtient les deux fruits extrêmes par Yieuf indriyas ; 
les deux fruits intermédiaires par sept, huit ou neuf \ 

Les fruits extrêmes sont les fruits de SrotaHpanna et d'Arhat, car 
ces deux fruits sont le premier et le dernier. Les fruits intermédiaires 
sont les fruits de Sakrdritj;ruuin et d'Anâgâmin, car ces deux fruits se 
trouvent entre le premier et le dernier. 

1. Le fruit de Srotaâpanna (vi. 35 c) est ()l)tenu grâce à neuf 
indriyas : organe mental ; indifférence '' ; les cinq facultés morales, 
foi, etc. ; anâjnâtamùjnâsyâmlyidriya, âjnendriya (ii. 10 a-b) \ 

V anâj ïiâtamâjhâsyânii constitue Vânantaryamârga (vi. 30 c) ; 
Vâjria constitue le vimnktimârga ^ : c'est par ces deux indriyas que 
l'on obtient le fruit de Srotaâpanna, car le premier amène (âvâ- 
haka) la possession (prâptij de la disjonction d'avec la passion 



t. Sur l'état psychologique à lu mort, iii. 424.3 h. — Dans quelle partie du 
corps est détruite lu connaissance mentale, iii. 43 c-44 a. — Comment périssent 
les parties vitales, iii. 44 b. 

2. indrhjaprakarane. Quelques-uns cofnjncmient : « dans l'exposé que nous 
donnons ici des indriyas » ; d'autres comprennent : « dans l'Indriyaskandhaka », 
sixième livre du Jnânaprasthâna (Takakusu, Aliliidharnia Literature, p. 93). 

.3. navâplir niitifnphalajioh snpUlsUnmvabhir (Ivayoh 1/ 

4. Car. au mouuMil où il ohtiful le fruit de Sr(>tari[taiuia, l'ascète se trouve 
toujours dans l'état de recueillement nommé nnâgnymja ( vi. 48), lequel comporte 
la sensation d'indilTi-rence. /^ 

5. Le fruit de Srotaâpanna s'obtient au seizième moment de la compréhension 
des vérités; les quinze premiers sont ('tjhnsjtâmi, le seizième âjtia. 

G. Le premier nu)ment est ananlarifam(ir<j(i;\n seconri, vimuktitnârga; el 
ainsi de suite. Mais on peut considérer tous les numients qui précèdent le seizième 
moment comme (inantaryamârya par rapport à ce moment, 



Hiuan-tsang, iii, fol. 14 b-15 b. 135 

(viscmiyoga, ii. 55 d 1, vi. 52) ; le second étaie et rend solide cette 
possessiq^l^ (satnJlisrai/a, âdhâra) '. 

2. Le fruit d'Arhat (vi. 45) est obtenu grâce à neuf iadrujas : 
organe mental, satisfaction ou plaisir ou indifférence, les cinq facul- 
tés mon^^djnendriya et âjnâtàvîndriija. 

Ici Ydjnendrlija constitue V ânaiitaryamârga [15 bj ; Vâjnâtâ- 
vlndriya constitue le vimiiktimârga -. 

3. Le fruit de Sakrdâgâmin (vi. 36) est obtenu, soit par un ânu- 
pûrvaka (vi. 33 a) — l'ascète qui, avant de poursuivre l'acquisition 
du fruit de Sakrdâgâmin, a obtenu le fruit de Srotaâpanna ; — soit 
par un hhûyovltarâga (vi. 29 c-d) — l'ascète qui, avant d'entrer 
dans le chemin pur, c'est-à-dire dans la compréhension des vérités 
(satyàbhisamaya), s'est débarrassé par le chemin mondain, impur, 
des six premières catégories des passions de Kâmadhâtu : par consé- 
quent, lorsqu'il achève le chemin de la vue des vérités, il devient 
Sakrdâgâmin sans avoir été au préalable Srotaâpanna '. 

L'âmipûrvaka — qui est Srotaâpanna — obtient le fruit de Sakr- 
dâgâmin, soit par un chemin mondain, qui ne comporte pas la médi- 
tation des vérités ; soit par le chemin pur (cuiâsrava, lokoUara). 
Dans le premier cas, sept indrlyas : organe mental, indifférence, 
cinq facultés morales ; dans le second cas, huit hbdriyas : les mêmes, 
plus Vdjnendrlya. 

Le hhUyovUardga — qui est un Prthagjana -— obtient le fruit de 
Sakrdâgâmin au moyen de neuf indrlyas. Il doit, en effet, réaliser la 
compréhension des vérités ; donc anâjnâtamàjtlâsyâmîndriya et 
âjfiendriya, comme pour l'acquisition du fruit de Srotaâpanna. 

1. Vânnutaryamârga détruit la passion et amène la possession de la dis- 
jonction d'avec la passion : il chasse le voleur. Le vinniktintarga ferme la porte. 
— L'éditeur japonais cite ici la Vibliâsâ 90, ii, où sont cités les docteurs de 
l'Ouest partisans d'une doctrine non-kasmîrienne. 

2. Le fruit d'Arhat s'obtient au moment du vajropatnasanmdJii (vi. 44 c-d), 
anantaryamarga, qui est ajnendriya. Il y a donc, actuellement présent, 
âjiïendriya. Le ksayajnâna, vimuktùnargn, qui est njùâtâvlndriya, est 
naissant (utpâdâbJiinmklia). — Sensation de satisfaction, etc. d'après la nature 
du recueillement dans lequel l'ascète réalise le vajropainasaniadhi. 

3. Cette doctrine du chemin mondain est condamnée dans Kathâvatthu, i. 5 et 
xviii, 5. — Buddhaghosa l'attribue au Sammitiya, 



136 CHAPITRE II, IG c-17 b. 

1-. L(^ fruit (l'xVnrigfimin est obtenu, soit par un ânupûrvaka — 
l'ascète qui a déjà obtenu les fruits antérieurs, — soit par un vilaràga 
— l'ascète qui, sans être entré dans le chemin pur, s'est débarrassé 
des neuf catégories des passions de Kâniadlultu, ou encore des 
passions des étages supérieurs jusque Vàkimcanyâiiatana y compris. 

h'âuitpûrvaka obtient le fruit d'Anâgâmin grâce à sept ou huit 
indrijjas, suivant qu'il emploie le chemin mondain ou le chemin pur, 
comme Y ânupûrvaka ci-dessus obtient le fruit de Sakrdfigamin. 

Le vîfarâga obtient le fruit d'Anâgâmin par la conqjréhension des 
vérités (darsanamârga), grâce à neuf indrujas, comme le hhûyo- 
vltarâga ci-dessus obtient le fruit de Sakrdâgâmin. 

Ces définitions générales appellent des précisions. 

1. Le vltarâga obtient le fruit d'Anâgâmin en ' comprenant les 
vérités '. Pour comprendre les vérités, il se place, soit dans le recueil- 
lement du troisième dkijâiia, soit dans le recueillement du premier 
ou (lu deuxième dhyâna, soit dans le recueillement de Vanâgamya, 
ou du dhyânântara, ou du quatrième dhyâna : suivant le cas, son 
indriya de sensation est Vindriya de plaisir, de satisfaction, d'indif- 
férence. 

Au contraire, le bliûyovltarâga obtient toujours le fruit de Sakr- 
dâgâmin avec Vindriya d'indifférence. 

2. L'âniqnlrvaka qui marche à la conquête du fruit d'Anâgâmin 
dans le recueillement d'anâganiya, peut, lorsque ses facultés morales 
sont vives, sortir pour le dernier moment (neuvième vimuktimârga) 
de Vanâgamya \ 16 aj et entrer dans le premier ou le second dhyâna. 

Lorsqu'il expulse les passions par le chemin mondain, c'est donc 
par linil, et non par sept indriyas, (ju'il obtient le fruit: en effet, 
Vanâgamya au(piel appartient l'avant-diMnier moment (neuvième 
ânanlaryamârgaJcAm\\)or[e la sensation d'indifférence, et le premier 
ou le second dhyâna, dans lecpiel a lieu le dernier moment, comporte 
la sensation de satisfaction. La disjonction d'îivec les passions résulte 
donc de l'infblïérence et de la satisfaction ; de même nous avons vu 
que la disjonction, dans le ca.s du Srotaâpanna, résulte de Vâjnâsyâ- 
mlndriya et de Vâjnendn'ya. 



Hiiicui-tsaug, iii, fol. 15 b-16 a. 137 

Lorsqu'il expulse les passions par le chemin inir, c'est-à-dire par 
la méditation des vérités, -il faut ajouter, comme neuvième indriya, 
Vàjnendrim. V ânantarijamârga et le vimiiktimârga sont tous 
deux âjmndriija '. 

1 7*^53^11 est dit que la qualité d'Arliat est obtenue par onze in- 
driijas, parce qu'une personne déterminée peut l'obtenir ainsi \ 

On lit dans le Mcilasâstra (Jnânaprasthâna, 15, i) : « Par combien 
à'indriyas la qualité d'Arhat est-elle obtenue? — Par onze ». 

En fait, la qualité d'Arhat est obtenue, comme nous avons dit, 
grâce à neuî indriya s. Le Sâstra répond : « Par onze », car il envi- 
sage, non pas l'acquisition de la qualité d'Arhat, mais la personne 
qui acquiert cette quahté. 

Un saint peut tomber à plusieurs reprises de la qualité d'Arhat 
(vi. 58) et la reconquérir an moyen de divers recueillements, tantôt 
avec Yindriya de plaisir (troisième dhyâna), tantôt avec celui de 
satisfaction (premier et deuxième dliyâna), tantôt avec celui d'indiffé- 
rence (anâgnmya, etc.). Mais jamais les trois indriyas ne coexistent. 

Mais, dira-t-on, pourquoi le Sâstra ne se place-t-il pas au même 
point de vue quand il parle de la qualité d'Anâgâniin ? 

Le cas est différent. Il n'arrive pas que le saint, tombé du fruit 
d'Anâgâmin, le réoccupe au moyen de Yindriya de plaisir [16 b] ^ 

1. Seul l'ânupûrvaka change de recueillement, non pas le vîtarâga. Celui-ci, 
en effet, s'il commence la compréhension des vérités (satyâhhisamaya) dans le 
recueillement à'anâfjamya, ne passera pas dans le premier dhyâna au seizième 
moment. Ce qui Tintéresse, c'est la compréhension des vérités, non pas les 
dhycinas avec lesquels il est familier. Au contraire, Vânupûrcaka s'intéresse 
au dhyâna qui est pour lui une nouveauté. 

2. [arhattvasyaijkâdasabhir [uktatft] ekasya sambhavât / 

3. L'Anâgâmin qui tombe du détachement des terres supérieures, jusque et 
y compris le deuxième dhyâna, ne tombe pas pour cela du fruit d'Anâgâmin : 
il reste Anâgâmin, puisqu'il reste détaché du Kâmadhâtu. Mais il perd le fruit 
d'Anâgâmin lorsqu'il tombe du détachement du premier dhyâna : ainsi tombé, 
il ne peut reconquérir le fruit par Vindriya de plaisir, car cet indriya est du 
troisième dhyâna, et le troisième dhyâna est hors de sa portée. 

Dira-t-on qu'il peut reconquérir le fruit par Vindriya de satisfaction? Il le 



138 CHAPITRE n, 17-18 b. 

D'autre part, le vUarâga, Thomme détaché de toutes les passions du 
Kâiiiadhfitu, ([ui a obtenu le fruit d'Anâgâniin, ne peut tomber de ce 
fruit, parce que son détachement est obtenu par deux chemins, pro- 
duit par le chemin mondain et confirmé par le chemin pur (vi. 51). 

Combien iYùulriycjs possède l'homme qui possède tel ou tel indriya 
(.Tnânaprasthâna, 6, s ; Vibhâsâ, 90, 2) ? 

17 c-d. Celui qui possède l'organe mental, ou l'organe vital, ou 
l'organe d'indifïerence, possède nécessairement trois iïidriyas '. 

Celui qui possède un de ces trois organes possède nécessairement 
les deux autres : lorsqu'un d'eux manque, les deux autres manquent -. 

La possession des autres indrlyas n'est pas déterminée. Celui qui 
possède ces trois organes peut posséder ou ne pas posséder les autres. 

1. L'être né dans l'Ârripyadbfitu ne possède pas les organes de la 
vue, de l'ouïe, de l'odorat et du goût [17 a|. L'être du Kâmadhâtu 
peut ne pas posséder ces organes : lorsqu'il ne les a pas acquis (début 
de la vie embryoïmaire) ou lorsqu'il les a perdus (cécité, etc. ; mort 
graduelle). 

2. L'être né dans l'Anlpyadbritu ne possède pas l'organe du tact. 

3. L'être né dans rÀmpyadhâtu ou dans le Rilpadhâhi ne possède 
pas l'organe féminin. L'être né dans le Kâmadhâtu peut ne pas le 
posséder ; lors(in'il ne l'a pas acquis ou l'a perdu. De même pour 
l'organe mâle. 



pourrait si, rt-parlaiil à la conqncln du IVuil daus le nM'ueilIciuent d'anâffaniiio, 
il iHail (■aj)ablt' du passer, pour le dernier inonieiil, flans le premier dhyâun. Mais il 
ne le peut pas : seul peut opérer ce passage l'ascète dont les facultés morales sont 
vives, et l'ascète que nous envisageons ici est île fjicidti's morales faibles, puisrpi'il 
est tombé. Seuls tombent d'un fruit les ascètes aux facultés faibles. 

[)ira-t-oii ([ue, étant toudié, l'ascète peut opérer la transformation de ses facultés 
( imlriijiisdmcdra, vi. 4-1 c-(Jl b; et les rendre vives? — Sans doute, et il obtiendra 
le truit avec huit ou neuf imlriyas suivant que .son chemin est mondain ou pur, 
ainsi que nous l'avons dit. car, en iiiicnn cas, il ne recon([ui( il le fruit avec Vindriyo, 
de plaisir. 

1. uprksnjh-ilaindHdifKkfi) vasi/dm traif<inritah jj 

2. nu hy esuDi cniyoDyena viiui samnnvjKjamah, 



Hiuan-tsang, iii, fol. 16 b-17 b. 139 

4. Le Prthagjana ' né dans le quatrième dhijâna, dans le deuxième 
dhyâyia*^ dans tes ânipi^as, ne possède pas l'organe de plaisir. 

5. Le Prthagjana né dans le quatrième dJujâna, dans le troisième 
dhyâna, -dans les ârûpijas, ne possède pas l'organe de satisfaction. 

6. L'^rejaé dans le Rûpadhatu ou dans l'ÂrQpyadhatu ne possède 
pas l'organe de déplaisir. 

7. L'homme détaché (vltarâga) ne possède pas l'organe de dissa- 
tisfaction. 

8. L'homme qui a coupé les racines de bien (iv. 79) ne possède 
pas les cinq facultés morales, foi, etc. 

9. Ni le Prthagjana, ni le saint en possession d'un fruit, ne possè- 
dent VandjnâtamâjiMsyâmmdriya. 

10. Le Prthagjana, le saint qui se trouve dans le chemin de la 
vue des vérités (vi. 31 a-b) et l'Arhat ne possèdent pas Vâjnendriya. 

11. Le Prthagjana et le Saiksa ne possèdent pas Y âjîiâtdvlndriya. 
Cette énumération permet d'établir les indriyas que possèdent 

les catégories d'êtres non spécifiées. 

18 a. Celui qui possède l'organe de plaisir ou l'organe du tact 
possède certainement quatre organes \ 

Celui qui possède l'organe de plaisir possède en outre l'organe 
vital, l'organe mental, l'organe d'indifïérence [17 b]. Celui qui possède 
l'organe du tact possède en outre les trois mêmes indriyas. 

18 b. Celui qui possède un des organes de connaissance sensible 
possède nécessairement cinq organes \ 

Celui qui possède l'organe de la vue possède en outre l'organe 
vital, l'organe mental, l'organe d'indifférence et l'organe du tact. 
De même celui qui possède l'organe de l'ouïe, etc. 

1. L'Àrya possède l'organe de plaisir ' pur ', car il ne perd pas cet organe en 
changeant de terre (voir p. 141, n. :2). 

2. Omis par Hiuan-tsang. — Voir viii. 12 a-b. 

3. caturbhih snkhakâyâbhyâm 

4. pancabhis caksurâdimân / 



140 CHAPITRE II, 18 C-19. 

18 c. De même celui qui possède l'organe de satisfaction '. 

Celui qui possède Torgane de salisractiou possède en outre l'organe 
vital, l'organe mental, l'organe d'indifférence et l'organe de plaisir. 

Mais, demandera-t-on ', (juelle sorte d'organe de plaisir peut possé- 
der un être né dans le ciel du deuxième dhijâna et qui n'y pratique 
pas le recueillement du troisième dhyâna ? — La réponse est qu'il 
possède l'organe de plaisir souillé du troisième dhyâiia. 

18 c-d. Celui qui possède l'organe de déplaisir possède certaine- 
ment sept organes \ 

Possédant l'organe de déplaisir, cet être appartient évidenmient au 
Kûmadliâtu. Il possède nécessairement l'organe vital, l'organe men- 
tal, l'organe du tact et quatre organes de sensation : l'organe de dissa- 
tisfaction lui man(}ue lorsqu'il est détaché (vltarâga). 

18 d-19a. Celui qui possède l'organe féminin, etc., possède néces- 
sairement huit organes \ 

Il faut entendre : Celui ({ui possède l'organe féminin, ou l'organe 
mâle, ou l'organe de dissatisfaction, ou une des facultés morales, foi, 
force, mémoire, recueillement et discernement (prajnâ). 



1. saumanasyl ra 

2. Il y n, dans le Kâmudluilu, orgaiio de jiiuisir en relation avec les cinq con- 
naissances sensibles ; dans le premier dhyâna, organe de plaisir en relation avec 
trois connaissances sensibles (l'odorat et le goût étant exclus, i. oOG) ; dans le 
deiixiùme dhydtin, point d'organe de plaisir (viii. 12); dans le troisième dhyâna, 
organe de plaisir en relation avec la connaissance mentale (ii, 7 c-d). Donc l'être 
né dans le ciri du deuxième dhyatia, s'il iir praliipu- pas le recueillement de 
troisième dhyâna, ne possédera pas d'organe de [daisir, car, eu renaissant dans 
le deuxième dhyâiifi, il a perdu l'organe de plaisir des étages inférieurs. — 
Réponse : d'après la doctrine Vaiblnlsika (siddhânta) tout être né dans une 
terre inlérieure possède l'organe souillé (klistd) de la terre supérieure s'il ne l'u 
pas abandonné. 

3. diihkhï tu snplahhih. 

4. {strindriyâdinniH jj astâbhih.] 

Voir iv. 80 a, qui cite Jùânaprastli/ina, 10, i. — Ad iv. 71) d, le nombre des 
organes dans les trois premiers dvipas. 



Hluan-tsang, iii, fol. 17 b-18 a. 141 

Celui qui possède un organe sexuel possède nécessairement, outre 
cet organe, sept organes, ceux qui ont été spécifiés 18 c-d, car cet 
être appartient évidemment au Kâmadhatu. 

Celui itjui possède l'organe de dissatisfaction possède nécessaire- 
ment, (^trg^cet organe, les mêmes sept organes. 

Celui qui possède une des facultés morales peut être né dans n'im- 
porte laquelle des trois sphères d'existence ; il possède nécessairement 
les cinq facultés morales, lesquelles vont toujours ensemble, plus 
l'organe vital, l'organe mental, l'organe d'indifférence. 

19 a-b. Celui qui possède Vâjnendriya ou Vdjnatûvindriija pos- 
sède nécessairement onze organes '. 

A savoir : l'organe vital ; l'organe mental ; les organes de plaisir, 
de satisfaction, d'indifférence ' [18 a] ; les cinq facultés morales, et, 
onzième, soit Vâjnemlrlija, soit Y âjnâtâvlîidrlya. 

19 c-d. Celui qui possède \ âjnâsycimliidri ija possède nécessaire- 
ment treize organes \ 

En effet, c'est seulement dans le Kâmadhatu qu'on pratique le 
chemin de la vue des vérités (vi. 55). Donc le possesseur de cet in- 
driya est un être du Kâmadhatu. Il possède nécessairement l'organe 
vital, l'organe mental, l'organe du tact, quatre organes de sensation, 
les cinq facultés morales et Vâjnâsyâmindriua. Il ne possède pas 
nécessairement l'organe de dissatisfaction, ni les organes de la vue. 



1. On peut restituer : ekâdaéabhir âjnâjnâtâvisCinvayah. / 

2. Comment le possesseur de Vâjnendriya, c'est-à-dire le Saiksa, est-il néces- 
sairement en possession des organes de plaisir et de satisfaction ? Il peut en effet 
se trouver dans le ciel du quatrième d/iT/âwa ou dans l'Arûpyadhatu. 

L'Arya obtient nécessairement l'organe de satisfaction quand il se détache du 
Kâmadhatu ; il obtient nécessairement l'organe de plaisir quand il se détache du 
deuxième fZ/ij/âna ; même lorsqu'il transmigre (bliûKiisaincàra), il ne perd pas 
le bien (subha) qu'il a obtenu (d'après iv. 40) ; il pei'd le bien obtenu lorsqu'il 
conquiert un fruit ou lorsqu'il perfectionne ses qualités morales (iv. 40), mais c'est 
pour obtenir la même sorte de bien d'une qualité supérieure. 

3. âjnâsyâmîndriyopetas trayodasabhir auvitah // 



142 CHAPITRE II, 20-21. 

etc. ; en effet, il peut être ' détaché ', auquel cas la dissatisfaction lui 
niaiit[ue ; il peut être aveugle, etc. ' 

Combien possèdent d'organes ceux qui en possèdent le plus petit 
nombre possible (Vibhâsa, 150, i3) ? 

20 u-b. L'être auquel manque le bien possède au minimum huit 
organes, organe du tact, sensations, (trgane vital, organe mental '^ 

L'être auquel manque le bien (nihsuhha) est celui qui a coupé les 
racines du bien. Il appartient nécessairement au Kâmadhâtu (iv. 79) ; 
il ne peut être ' détaché '. Donc il possède nécessairement les organes 
énumérés. 

* Sensation ', dans la kârikâ, vid. C'est-à-dire ' ce qui sent ' (ve- 
dayah'J en comprenant kartari kvip ; ou ' sensation ' (vedana) 
(hJidvasâdhana : aunddikali kvip). 

20 c-d. De même l'ignorant qui est né dans rÂrûpya possède huit 
organes, à savoir l'incHlférence, la vie, l'organe mental, les bons 
organes l 

Le Prthagjana (;st appelé ignorant (bâla) parce qu'il n'a pas vu 
les vérités [ 18 b]. 

Les bons organes sont les facultés morales, foi, etc. — Puisqu'il 



1. Mais peut-il être insexué ? Ceci fait iliflicullé, car on u vu (p. 105) que les 
êtres sans sexe ne peuvent obtenir ni la ilisciplino, ni un fruit, ni le dtHachement. 

D'après une opinion. L'iuuiiine (jui a ohtonu la disciplin»; peut obtenir un fruit ; 
or cet bonime conserve la discipline même s'il penJ son sexe, car l'Abbidbarma 
spécifie qu'il perd la discipline en devenant androgyne (iv. 38 c) et ne spécifie pus 
qu'il la perde en perdant son sexe. — On peut encore envisager la mort graduelle : 
un bonune qui a pratiqué les nirvcdhnbhnylyas (vu 17) pourra, après la perte de 
l'organe sexuel, voir les vérités au uiomtnt de la mort. 

Deuxième opinion. Le possesseur de Vdjùdsijdmiudriya n'est jamais insexué. 
Mais il ne possède pas l'organe féminin lorsqu'il est lionuiie, il ne possède pas 
l'organe mâle lorsqu'il est femme. Donc on ne peut pas dire qu'il possède 
nécessairement l'un ou l'autre. 

2. \k(ljf(tvijjnitnmn>iuh\sarvnlpair niiisnbho sfabhih / 

3. [(irupyesii tutha huUil npeksûyurtnfDiahsubhaih jj 



lliiian-isaiig, iii, fol. 18 a-iv, fol. 1 a. 143 

est question d'un ignorant, puisque le total est huit, les organes purs 
(âjnâsyôtini, etcf.) ne sont pas ici visés par l'auteur. 

Combien» possèdent d'organes ceux qui en possèdent le plus grand 
nombre possible ? 

21 a-c. Au maximum, dix-neuf: l'être bissexué, en exceptant les 
organes immaculés '. 

L'être bissexué appartient nécessairement au Kamadhâtu. Il n'est 
pas ' détaché ' ; il peut posséder les facultés morales ; il peut posséder 
tous les organes de connaissance sensible. Mais il est Prthagjana : 
donc les organes purs (âjnâsyâmi, etc.) lui manquent nécessairement. 

Les organes purs (anàsrava) sont nommés dans la kârika ' imma- 
culés '. h' âjnâsyâmi, Yâjna et Vâjuâtâviii sont purs parce qu'ils 
ne sont en relation avec les vices (àsrava) ni en qualité d'objet, ni 
par association (v. 17). 

21 c-d. L'Arya, non détaché, peut posséder tous les organes, à 
l'exception d'un organe sexuel et de deux organes purs '. 

L'Arya qui n'est pas détaché (râgin), donc un Saiksa. non pas un 
Arhat, possède au maximum dix-neuf organes. Il faut exclure soit 
l'organe mâle, soit l'organe féminin ; il faut exclure Vâjùâtâvîndn'ya 
dans tous les cas ; en outre, Yâjnendriya lorsque le Saiksa se trouve 
dans le chemin de la vue des vérités, et Y âjnâsyâmlndriya lorsque 
le Saiksa se trouve dans le chemin de la méditation des vérités \ 
[iv. la] 

ii. ATOMES OU PARAMÂNUS (22). 

Les dharmas conditionnés (samskrta) (i. 7 a) sont, comme nous 
avons vu, de différentes natures, matière, sensation, notion, etc. On 

1. sarmiha'hxihhir] ekonâvintsatyCimala[varjitai\i / dviliiigcih] 

2. [râgy àryo lingaikâmaladvayavarjitaih Ij] 

3. ukta indriyânâm dhâhiprabliedhaprasangena (i. 48 c) âgatânâm 
vistarena prabhedah. 



144 CHAPITRE II, 22. 

demande si, de même, ils naissent indépendanmient les uns des autres ; 
ou bien si, dans certains cas, ils naissent nécessairement ensemble 
(niyatasaJiotpâfla). 

(li-rtains conditionnés naissent toujours ensemble. 

Les dharmas se divisent en cinq catégories : rùpa, matière ; citta, 
pensée ; cailtas, mentaux ou dharmas associés à la pensée (ii. 23- 
34) ; ciUavipycujnktas, c'est-à-dire samskàras non associés à la pen- 
sée (ii. 35-4S) ; asamskrfas, inconditionnés. Ces derniers ne naissent 
pas (i. 5, ii. 5S) : nous n'avons pas à nous en occuper ici. 

Etudions d'abord la loi de la production simultanée (s(diofpcida) 
des dharmas matériels (rûpas). 

22. Dans le Kâmadbatu, la molécule (paramâmi) dans laquelle il 
n'entre pas de son, dans laquelle il n'entre pas d'organe, est consti- 
tuée par huit substances (dravya) ' ; lorsque y entre l'organe du tact, 
par neuf substances ; lorsque y entre tout autre organe, par dix sub- 
stances. [1 b] ' 

VsiV parammiii, on n'entend pas ici \q paramânu au sens propre, 
le dravyaparamànu, l'atome ou monade qui est une chose, une 
substance (dravija) (i. 13) ; mais le samghâtapai'amânu, la molé- 
cule, c'est-à-dire le plus subtil parmi les aggrégats de matière {rilpa- 
samghâtaj, car il n'y a rien, parmi les aggrégats de matière, qui soit 
plus subtil '. 

1. Sur la vaU'ur de ce ternie, voir ci-dessous j). 147. 

2. kâme 'stadravyako 'èahdaU pnramânnr [anindriyah / 
kàyendriyo navadrnryo dasadrari/o] 'parendriyah jj 

Vasuhaiidliu suil DliariiKjllara (Nanjio 1:286,1, ii. b, Upasânla (Nurijio 1204), 
ii. 9 ; Dharmatrâta (Nanjio 1287), ii. 11: « Les atomes résidant dans quatre 
organes sont de dix espèces ; dans Torgant; du tact, de neuf espèces ; ailleurs, de 
huit espèces, quand il y a odeur (c'est-à-dire : dans le Kâniadhâtu) ». — Upasânla : 
« .... extérieurs, de huit espi'ces : dan» un étage où il y a odeur ^. 

Doctrine analogue dans l'Abhidliauinia de Buddliagtiosa (Althasâlinï, 634) cl du 
Compendiuni (p. 164). — Voir ci-dessus i. 13, 43 c. et Th. Stcherbalski, The sou! 
theory of the Buddliists, p. 953. 

3. D'après Sumghaldiadra (xxiii. 3, fol. 52 a) : Parmi les rûpas ' susceptibles de 
résistance ' (saprntiyha), la jiarlic la plus sublilo, cpii n'est pas susceptible d'être 
scindée à nouveau, s'appelle />« ra>»a» it ; c'est-à-dire : le paramânu n'est pas 



Hiimn-tsang, iv, fol. 1 a-b. 145 

1. Dans le Kamadhatii, la molécule dans laquelle n'entre pas le son 
(sabda, sahdâijatana), dans lacjuelle n'entre aucun organe (indriija), 
comporle huit substances, pas moins de huit : à savoir les quatre 
grands éléments, matières élémentaires (inahâbhûtas, i. 12 c), et 
quatre matières dérivées (bhantlka), visible (râpa, i. 10 a), odeur, 
saveur, tangible {ii. 50 c-d ; 65 a-b). 

2. La molécule dans laquelle n'entre pas le son, mais dans laquelle 
entre l'organe du tact {kâijemlrlya, kâyciijatana), ' comporte une 
neuvième substance, le dravya qu'est l'organe du tact. 

3. La molécule dans laquelle n'entre pas le son, mais dans laquelle 
entre tout autre organe que l'organe du tact (l'organe de la vue, 
caksurindriya, etc.), comporte une dixième substance, le dravya 
qu'est cet autre organe (organe de la vue, etc.) ; car les organes de 
la vue, de l'ouïe, etc. n'existent pas indépendamment de l'organe du 
tact et constituent des âyatanas distincts. 

4. Lorsque le son entre dans les aggrégats susdits, le total monte 
à neuf, dix, onze substances : en effet, le son (sahdàyatana) qui est 
produit par les grands éléments qui font partie de l'organisme (upcit- 
ta, i. 10 b) n'existe pas indépendamment des organes -. 

5. Si les quatre grands éléments, terre élémentaire, etc., ne sont 
jamais dissociés (avinirbliâga), coexistent dans tout aggrégat ou 

susceptible d'être divisé en plusieurs par un autre râpa, par la pensée. C'est ce 
qu'on dit être le plus petit rnpa ; comme il n'a pas de parties, on lui donne le 
nom de ' plus petit '. De même un ksana est nommé le plus petit temps et ne 
peut être divisé en demi-ksanas. (iii. 86). 

Un agglomérat de ces anu, qui n'est pas susceptible de désagrégation, reçoit 
le nom de samglultâmi. 

Dans le Kâma, huit choses (dravya), au minimum, naissent ensemble pour 
constituer un samghCitâmi qui n'est pas de son, qui n'est pas d'organe. — Quelles 
sont ces choses ? — • Quatre nialiâblmtas, quatre upâdâya, à savoir rûpa, rasa, 
gandha, sprastavya. 

1. Les molécules dans lesquelles entre l'organe du tact, l'organe de la vue, etc., 
sont les ' atomes ' dont il est question, i. 44 a-b. 

2. Une molécule de son produite par les mains comporte les quatre grands 
éléments, les quatre matières dérivées, le son, l'organe du tact : soit dix substances ; 
produite par la langue, onze substances, en ajoutant l'organe du goût dont les 
atomes invisibles sont disposés sur la langue (Note du traducteur). 

10 



146 CHAPITRE IJ, ^2. 

molécule, comment se fait-il que, dans un aggrégat donné, on perçoive 
ou solidité, ou viscosité, ou chaleur, ou mouvement, et non pas ces 
quatre substances ou caractères à la fois ? 

On perçoit dans un aggrégat donné celle des substances (dravi/a, 
terre élémentaire, etc.) qui s'y trouve la plus vive (patutama, sphu- 
tatama), et non pas les autres. De même, lorsqu'on touche un faisceau 
de brins végétaux et d'aiguilles (sûcitiiUkalâpa) '. on perçoit les 
aiguilles ; lorsqu'on mange de la bouillie salée, on perçoit la saveur 
du sel. [2 a] 

Comment savez-vous qu'un aggrégat donné comporte les grands 
éléments dont la présence n'y est pas perçue ? 

Tous les grands éléments manifestent leur présence par leur acte 
propre, à savoir dînil, samgralui, paJiti, vyûhana (i. 12 c) -. 

D'après une autre opinion, celle du Bhadaata Srîlabha, les aggré- 
gats comportent les quatre grands éléments, puisque, étant donnée 
l'action de certaines causes, les choses solides deviennent liquides, 
etc. ^ Le feu élémentaire existe dans l'eau, puisque celle-ci est plus 
ou moins froide ', ce qui s'explique par la présence, en quantité plus 
ou moins grande, du feu élémentaire. 

Mais, dirons-nous, que le froid soit plus ou moins vif, cela n'inq)li- 
que pas qu'il y ait mélaiige (cyatihheda, misribhâva) d'une certaine 
substance (dravya), le froid, avec son contraire, le chaud. De même 
le son et la sensation, quoique homogènes, varient d'intensité. 

1. tûhjo vïranCidijmspamriladaiidâh yàh simkâ(?)Uiprâkrtajatiaprafltâh. 
— Voir J. Bloch, Formation de la langue marathe, p. 42 : siiïka (iikya), ' corde 
pour suspemlrc des objets '. 

2. L'eau éJéuienlaire (ahdhâUi) existe dans le bois (dârii) : c'est l'eau élémen- 
taire (jni le fait tenir ensemble (samgraha) et l'empêche de se disperser. C'est 
par le feu élémentaire (tejas) ipie le bois mûrit (pakti) et pourrit. C'est par le vent 
élémentaire que le bois se meut (vyûhana, prasarpana). — La terre élémentaire 
existe dans l'eau, puistjue l'eau supporte (dlirti) les navires ; etc. — Voir ci-dessus 
p. 22. Vyâkhya. p. 34. ^ 

•i. Le fer fond en raison de la chaleur, donc il contient l'eau élémentaire ; l'eau 
devient solide par le froid, donc elle contient la terre élémentaire ; des corps 
solides, frottés l'un contre l'autre, deviennent chauds : donc ils contiennent le feu 
élémentaire, etc. 

4. apsH Sdiiyâtiéayâd atisnyam gatnyate. 



Hiuan-tsang, iv, fol. 1 b-2 a. 147 

D'après une autre opinion, celle des Sautrântikas, les grands élé- 
ments qij5 ne sont pas perçus dans un aggrégat donné y existent à 
l'état de semence (bijatas, saktitas, sâmarUiyatas), non pas en acte, 
non pas -en soi (svarûpatas). C'est ainsi que Bliagavat a pu dire 
(Sarnyj^lÉtSJi^ma, 18, lo) : « Dans ce morceau de bois, il y a beaucoup 
de dhâtiis ou substances minérales » '. Bhagavat entend que ce bois 
contient des semences, des potentialités (sakti) de nombreux dhâhis ; 
car l'or, l'argent, etc., n'existent pas actuellement dans le bois. 

Les Sautrântikas objectent encore : Comment établir la présence 
(sadbhâva) de la couleur (vania) dans le vent ? ' 

Les Vaibhâsikas répondent : C'est là objet de foi (éraddhanlya), 
non de raisonnement (anumeya). Ou bien la couleur existe dans le 
vent, puisqu'on perçoit l'odeur en raison du contact du vent et d'un 
objet odorant ; or l'odeur n'est jamais dissociée de la couleur \ 

6. Nous savons que l'odeur et la saveur manquent dans le Rûpa- 
dhâtu (i. 30) ; il faut donc, pour la molécule de Rûpadhâtu. réduire 
les chiffres. On aura six, sept, huit substances, et lorsque le son inter- 
vient, sept, huit et neuf. Nous n'expliquerons pas le détail qui va 
de cire. 

7. Objection. — Le Yaibhâsika dit que la molécule de Kamadhâtu 
comporte, au minimum, huit dravyas, huit choses ou substances. 
Entend-il des dravyas proprement dits (dravijam eva), des substan- 
ces individuelles, des choses qui ont un caractère propre *, ou des 
âyatanas que l'on peut nommer dravyas, substances, puisqu'ils 
possèdent chacun des caractères généraux distinctifs ? '' — Dans la pre- 
mière hypothèse les chiffres proposés sont trop faibles. La molécule, 
dites-vous, comporte quatre ' matières dérivées ', le rûpa d'abord : 
elle comportera, disons-nous, non seulement le rûpa couleur (varna, 

1. santy asmin dàruskandhe vividhâ dhâtavah. — Sur le sens de dhàtxi, 
i. 20. 

2. Présence qui résulte de la définition : La molécule comporte huit substances. 

3. varnavân vâyur gandhavattvàj jâtiptispavat. — Voir d'ailleurs i. 1.3 c-d. 

4. yasya svalalcsanam asti tad dravyam. Le bleu est un dravya. 

5. sâmânyavisesalaksanasadbhâvcit. — Le rûpa possède le caractère de 
• résistance ' (rûpyate) qui est commun à la couleur- et à la figure, au bleu, etc. 



148 CHAPITRE II, 22-23 b. 

le dravya bleu ou rouge, etc.), mais encore le rûpa {ignre (samsthd- 
na){i. 10, iv. 3 c), puisque nombre d'atomes y sont agglomérés [2 b]. 
Elle comporte la' matière dérivée ' nommée ' tangible ' (sprastavi/a) : 
elle sera, disons-nous, lourde ou légère, rude ou moelleuse ; elle 
pourra être ' de froid ', ' de faim ', * de soif ' ; elle comportera donc 
les dravyas que sont la lourdeur ou la légèreté, le moelleux ou 
la rudesse, le froid, la faim et la soif, (i. 10 d). Donc les chiffres pro- 
posés sont trop faibles. — Que si, au contraire, le Vaibhâsika entend 
parler à'âijatanas, les chiffres sont trop forts, car les grands éléments 
font partie de VCiyatana ' tangible ' (i. 35 a) ; il faut donc dire que 
la molécule comporte quatre substances (dravya), le visible, l'odeur, 
la saveur, le tangible. 

Le Vaibhâsika répond. — Notre définition de la molécule est bonne. 
Le mot dravya s'entend, suivant le cas, et des substances propre- 
ment dites et des âyatanas. Parmi les huit dravyas de la molécule, 
il y a (1) quatre substances proprement dites, à savoir les quatre 
grands éléments, points d'appui et sources (âéraya) des matières 
dérivées (bhaiitlka), (2) quatre âyatanas, quatre sortes de matière 
dérivée supportée par les grands éléments : visible (rûpa), odeur, 
saveur et tangible (abstraction faite des grands éléments qui sont 
inclus dans le tangible). 

La réponse n'est pas bonne, car chacune de ces quatre matières 
dérivées est supportée par la tétrade des grands éléments. La molé- 
cule comportera donc vingt dravyas '. 

1. Nous avons vu (i. 13, p. 25) qu'un atome ou monade n'existe jamais à l'état 
isolé. L'éditeur japonais cite sur ce point le comnientaire en six chapitres de 
Houei-houei. M. P. Pelliot a retrouvé sa citation dans T'ao 8^î, 5, fol. 414, oii elle 
est accompagnée d'une glose cpii justifie le chiffre de 1379 atomes pour la molécule 
de visihle, etc. 

Voici, sauf erreur, le sens de ces gloses : 

Un atome n'existe jamais à l'état isolé. On a, au minimum, des groupes — ou 
molécules — de sept atomes : ipialre faces, au-dessus, en dessous : six côtés ; au 
centre ; donc sept. A considérer une molécule de matière dérivée (mahâbhûtâny 
upàddjia riijxnn, bhantikum rûpani), par exemple une molécule de ' visible ' 
(rûpa) ou d'odeur (tjfinillia), on a donc sept atomes de visible ou d'odeur. 

Chacun de ces sept atomes est supporté par sept atomes complexes, sept atomes 



Hman-tsang, iv, fol. 2 a-3 a. 149 

Non pas, réplique le Vaibhâsika, car nous envisageons la nature 
(jâtij de» grand» éléments, solidité, etc. La nature de la tétrade des 
grands éléments reste la même, que ceux-ci supportent la matière 
dérivée Oideur ou les matières dérivées visible, saveur, tangible. 

Mais poiy-quoi vous exprimer d'une manière amphibologique et 
employer le mot dravija dans deux acceptions différentes ? Les mots 
obéissent au caprice, mais il faut examiner le sens *. 

iii. Les mentaux ou caittas (23-34). 

23 a. La pensée et les mentaux naissent nécessairement ensemble ^ 

La pensée (citta) et les mentaux (caitta) ne peuvent prendre nais- 
sance indépendamment. 

23 b. Toutes choses naissent nécessairement avec leurs carac- 
tères (laksana) ^ [3 a]. 

Tous les dharmas conditionnés (samskrta), matière, pensée (ii. 

ayant pour nature les quatre grands éléments, sept atomes où les quatre grands 
éléments sont présents. 

Chacun de ces sept atomes comporte quatre atomes, atomes de terre, d'eau, de 
feu, de vent : l'atome de terre comporte sept atomes de terre, etc. 

Donc (1) sept atomes de terre, d'eau, de feu, de vent, en tout 28 atomes, consti- 
tuent un atome de quatre-grands-élémcnts. 

(2) Un atome de quatre-grands-éléments n'existe pas isolé : sept se groupent 
(7 X 28 = 196 atomes) pour supporter un atome de matière dérivée. 

(3) L'atome de matière dérivée, avec ses supports, atomes de quatre-grands- 
éléments (1 + 196 := 197 atomes), forme groupe avec six autres atomes jiareils : 
l'atome de matière dérivée comporte donc 1.379 atomes (7 X 197). 

[Mais toute matière dérivée possède visibilité, odeiu-, saveur, tangibilité. Donc 
ce chiffre doit être multiplié par quatre pour obtenir la plus petite partie de matière 
existant à l'état isolé.] 

1. chanclato M vâcâni pravrUih j arthas tu parlksyah. — C'est-à-dire 
chandata icchâtah samksepavistaravklhdnârmvidhâyino vâcah pravar- 
tante j arthas tv âbîiyâm parlksyah 

2. cittacaittâh saliâvasyam. 
citta = maiias =. rijùCDia. 

caitta = caitasa = caitasika --^ cittasamprayuMa, 

3. sarvam samskrtalaksanaih j 



150 CHAPITRE II, 23 b-c. 

34), mentaux, samskâras dissociés de la pensée (ii. 35), naissent 
nécessairement avec leurs samsJîrtalaksanas, naissance, durée, 
vieillesse et impermanence (ii. 46 a). 

23 c. Quelquefois avec la possession (prâpti) '. 

Parmi les dharmas conditionnés, ceux qui sont intégrés aux êtres 
vivants {sattvâkhija, sattvasamkhyâta, i. 10) naissent nécessairement 
avec la pràpti qui se rapporte à chacun d'eux (ii. 37 b). Des autres, 
il n'y a \m\.?, prâpti. C'est pourquoi la stance dit ' quelquefois '. 

Quels sont les mentaux ? ' 

1. prâptyâ va. 

2. A. Théorie des cniffas d'après Vasubandhu, d'après les Sautrantikas. 

B. Prakaranapâda et Dhatiikâya. 

C. Ahhidhanuna. 

A. Le commentaire du Vijfiaptimâtrasâslra dit (jue les Sautrantikas ont deux 
systèmes. Les uns, les Dârstanlikas, soutiennent que la pensée seule existe, que 
les mentaux n'existent pas, d'accord avec Buddhadeva (voir i. 35 note) ; les autres 
admettent l'existence des mentaux et se divisent en plusieurs opinions : qu'il y a 
trois mentaux, vedatiâ. samjnCi, cetanâ : qu'il y en a quatre (en ajoutant le 
ftparsa), dix (les dix mahCihhûniikds), quatorze (en ajoutant lobha, dvesa, nioha, 
tnâna) ; en outre certains Sautrantikas admettent tous les mentaux des Sarvâsti- 
vadins. (Les renseignements de Wassilief, p. 309, diffèrent ; lire ' Bhadanta 
Saulrâulika ' au lieu de Bhattopama). 

Voir ii. 26 c-d ; iii. 32 a-b. 

Vasubaudliu a exposé sa doctrine des mentaux dans le Paficaskandhaprakarana 
(Nanjio, 1176; Mdo, 58). — Quels sont les caittns ? Les dharmas associés 
(samprayukta) à la j)ensée, à savoir (1) Cinq universels (sarvaga) : sparàa, 
ma>iasknr(t,veda)ia. sdmjhd, cetana.(2)Cuv\ particuliers (prntini ynfavisaya) : 
clianda, adhininkti, snrrti, samddhi, prajùa. (?>) Onze bons : èraddhn, hrl, 
apntrâpyn, alobha kusaUunftîa, adresa kusalamûla, amoha kuésalamûla, 
virya, prasrahdhi, npramnda, iipeksû, ahimsâ. (4) Six passions (kleéa) : râcfa, 
prntiyhn, mânn, avidyâ, drsti, vicikitsâ. (5) Les autres (éesa) sont upaklesa : 
krodha, npnnùha, mraksn, prndasa, irsyfi, mâtsnrya, mfiyfi, snJhya, mada, 
vihhnsà, ahrikya, (uinpdtrapya, stycina, rinddhatya, fisraddhya, kausldya, 
npramâdn, mnsHnHmrtitd, viksepa, asantprujauyn. (6) Quatre, de caractère 
instable (gshnn du yntï hgyttr ha) : kankrlya, niiddha, vitarka, vicâra. 

B. D'après le Prakaranapâda (début du livre) : 

Il y a rinij dlianiias : 1. rûpa, 2. citta, 3. caiffndharnm, 4. cittavipraynk- 

tasamskura, ."). aaamskrta Qu'est-ce «jue le citta? C'est le citta, le nianas, 

le vijnâna, c'est-à-dire les six catégories de vijnâna, connaissance de la vue, etc. 



Hiiian-tsang, iv, fol. 3 a. 151 

Que sont les caittas? Tous les clharmas associés à la pensée. Quels sont ces 
dharmas*' A savwir vedanâ^ samjnâ, cetanâ, sparsa, manasikâra, chanda, 
adhluiu^, snirti, samâdhi, prajuâ, sraddhâ, vîrya, vitarka, vicâra, pra- 
mdda, apramnda, kusnlamîda, akusalanifila, avyâkyfamûla, tous les satn- 
yoja)ias, (Xnnsai/as, upaklesas, parijavdstliâtias {v. il), tout ce qui est savoir 
(jnâna, \u. i^, tout ce qui est opinion (drsti), tout ce qui est compréhension 
(abhischnaya, vi. 27), et encore tous les dharmas de cette espèce, associés à la 
pensée, sont caitfa. 

Plus loin (début du quatrième chapitre, xxiii. 10, fol. 18 b = Dhâtukfiya, début) : 
« Il y a 18 dhàtus, 12 âyatanas, 5 skandlias, 5 npâdânnskandhas, G dliâtns, 
10 mahCiblimnikas, 10 kusalamahâblmmikas, 10 klesamahâbhfmtikas, 10 
parïttaklesablmniikas, .5 klesas, 5 satnsparsas, 5 drstis, 5 indriyas, 5 dhar- 
mas, 6 vijnâtiakâyas, 6 sparsakCiyas, vedrniâkâyas, 6 samjnâkâyas, 6 

cetanâkâyas, 6 trsnakâyas. — Quels sont les 18 dhâtus ? Quels sont les 

six dhâtîfs ? A savoir l'élément terre .... (Kosa, i. 28). — Quels sont les dix 
mahâbhûmikas ? A savoir vedanâ prajnâ. — Quels sont les dix kusala- 
mahâblmmikas? A savoir sraddhâ, vïrya, hrl, apatrapâ, aloblia, advesa, 
prasrabdhi, upeksâ, apramâda, ahimsâ. — Quels sont les dix klesamahâ- 
bhûmikas ? A savoir asrâddhya prainâda (liste citée ci-dessous ii. 26 a-c). 

— Quels sont les dix parlttaklesabUfimikas ? A savoir krodha, itpanâha, 
mraksa, pradâsa, îrsyâ, niâtsarya, sâfhya, mâyâ, mada, vihimsâ. — Quels 
sont les cinq klesas ? A savoir kâmarâga, rûparâga, ârnpyarâga, pratiglia, 
vicikitsâ (v. 1). — Quelles sont les cinq drstis? A ss.\oir satkâyadrsfi, anta- 
grâhadrsti, mithyâdrsti, drstiparâmarsa, sllavrafaparâmarsa (v. 3). — 
Quels sont les cinq sanisjjarsas ? A savoir pratighasatnsparsa, adhivacana- 
samsparsa, vidyâsamspa rsa , avidyâsamparsa, naivavidyânâvidyâsam- 
sparsa [ni. 30 c-31 a). — Quels sont les cinq indriyas ? A savoir sukhendriya, 
duhkliendriya, saumauasyendriya, daurniaiiasyeudriya, npeksendriya ('ii.7). 

— Quels sont les cinq dharmas ? A savoir vitarka, vicâra, vijnâna, 
âhrlkya, anapatrâpya. [Dans le Kosa, ii. 27, vitarka et vicâra sont classés 
comme aniyata ; ii. 28 d, âhrlkya et anapatrâpya sont classés comme akuéa- 
lamahâbhûiiiika, catégorie imaginée plus tard, voir iii. 32 a-b ; quant au vijnâna 
visé ici par le Prakarana et le Dhâtukâya, il s'agit sans doute des six vijnâna- 
kâyas.] — Quels sont les six vijiiânakâyas ? A savoir caksurvijnûna ,.... 
manovijnâna. — Quels sont les six samsparsakâyas ? A savoir caksnhsam- 

sparsa manaJisanisparsa (iii. 30 b ). — Quels sont les six vedanâkâyas ? 

A savoir caksulisamsparsajavedanâ (iii. 32 a). — Quels sont les six 

samjnâkâyas ? A savoir caksnhsanisparsajasamjiiâ — Quels sont les six 

cetanâkâyas? A savoir caksulisamsparsajacetatul — Quels sont les six 

trsnâkâyas ? A savoir caksuhsamsparsajatrsnâ 

Le Dhâtukâya poursuit en expliquant les niahâbhûmikas : « Qu'est-ce que la 
vedanâ ? » (Voir ii. 24, p. l.>3 n. 1 C). 

C. Kathâvatthu, vii. 2-3, les Râjagirikas et les Siddhatthikas nient le samprayoga 
des dharmas, nient l'existence des caitasikas ; ix. 8, les Uttarâpathakas font du 



152 CHAPITRE II, 23 c-24. 

23 c-d. Les mentaux sont de cinq espèces, mahâbJiûmikas, etc.'. 

Les mentaux sont les mahâhhûmîkas, qui accompagnent toute 
pensée, les kusalamahâhhfwiikas, qui accompagnent toute pensée 
bonne, les klesamahilhliûmikas, qui accompagnent toute pensée 
souillée, les akusalamahâhhûmikas, qui accompagnent toute pensée 
mauvaise, les parittaklesahkumikas, qui ont pour terre la petite 
passion. 

bhnmi, terre, signifie ' lieu d'origine ' (gativisaya, ntpaUivisaya). 
Le lieu d'origine d'un dharma est la hhûmi de ce dhnrnia. 

La ' grande terre ', mahàhhûmi, est ainsi nommée parce qu'elle 
est la terre, le lieu d'origine, des grands dli armas, [c'est-à-dire des 
dharmas de grande extension, qui se trouvent partout]. On appellera 
mahâhhimiika le dharma qui est inhérent à la mahâhliûmi [3 b], 
c'est-à-dire le dharma qui se trouve toujours dans toute pensée *. 

Quels sont les mahàbhûmikas ? 



vitni'ka un iiiahâbhfttnika (le terme leclmique manque). — Visuddhimagga, xiv. 
— Abhidhammasamgaha, ii. Dans Compendium, p. 287, S. Z. Aung et C. A. F. Rhys 
Davids ont des observations intéressantes sur le développement de la doctrine 
des cetasikas. 

1. paiicaclhâ caittâ malmhhûmnâcïihhedatnh 1 1 

2. D'après la Vilihûsâ (Kî^ 12 b) citée par l'éditeur japonais : Quel est le sens 
de l'expression mahâblnimikadharnia ? 

a. Le grand, c'est la pensée ; ces dix (îhannris sont la blnlnii, le lieu d'origine 
de la pensée ; étant la bhûnii du ' grand ', on les nomme mahâbliûmi. Etant 
mahcibhûnii et dharmas, ils sont niahâhlinniikadharmas. 

h. Quelques-uns disent : La pensée est grande, à cause de la supériorité de sa 
nntun; et de son activité ; elle est grande et elle est bliûmi, on rap[)elle donc 
nidhâbhûnii, {)arce (pi'elle est le lieu qui sert de point d'appui aux caittas. Les 
dix dharmas, vedanCi, etc., parce (]ii"ou les rencontre partout dans la mahâ- 
bhiimi, sont nommés mahâbhûmikadharwas. 

c. Quelques-uns disent : Les dix dharmas, vedauâ, etc., se trouvant partout 
avec la pensée, sont nommés ' grands ' ; la pensée, étant leur bhfimi, s'appelle 
Hia/»âft/<«>»t ; les t'erfanâ, etc., étant inhérents à la mahCibhûmi, sont nommés 
mahabhûwikadharmas. 

Vasubaudhu repro<luit la troisième étymologie. 

Nous verrons iii. 32 a-bj que Srîlûbha n'admet pas cette définition du terme 
viahitbhximika. 



Hiiian-tsang, iv, fol. 3 a-b. 153 

24. Sensation (vedanâ), volition (cetanâ), notion (samjnâ), désir 
d'aciioiyXchciJida), contact (sparéa), discernement (mati), mémoire 
(smrti), acte d'attention (manaskâra), approbation (adhimukti), 
recueillement ou concentration (samùdhi) coexistent à toute pensée '. 

Ces^i^jifiarmas, d'après l'Ecole '', existent tous dans tout moment 
de pensée (cittaksana). 

1. La vedanâ est la triple sensation (anuhliava), plaisante, péni- 
ble, ni-pénible-ni-plaisante (i. 14). 



1. [vedanâ cetanâ samjnâ chandail sparso] matih smrtih. j 
[manaskâro 'dhimuktis ca samâdhih sarvacetasi] // 

A. Hiuan-tsang corrige : vedanâ samjnâ cetanâ sparéa chanda prajiïâ 
smrti manaskâra. adhimnkti saniâdhi. 

L'ordre de rAl)hidharma (Prakaranapâda, Dhâtukâya) est le suivant : vedanâ 
samjnâ cetanâ sparéa manaskâra chanda adhimukti smrti saniâdhi prajîïâ. 
— Vasubandhu (Pancaskandhaka) distingue cinq universels (sarvaga) : sparéa 
manaskâra vedanâ samjnâ cetanâ, et cinq particuliers (pratiniyatavisaya) : 
chanda adhimukti smrti saniâdhi prajnâ. 

L'ordre de Mahâvyutpatti 104 (qui lit adhimoksa) diffère des autres sources. 

La lecture adhimukti est confirmée par la Vyâkhyâ citant Bhâsya, ii. 26 a-c, 
p. 162. 

B. Nous mettons dans le texte l'essentiel de la Vyâkhyâ. — Voici la version 
tibétaine du Bhâsya : 

hthsor ba ni myon ba rnam pa gsum ste / bde ba dan / sdug bsnal dan / dge ba 
yan ma yin sdug bsnal yan ma yin paho / / sems pa ni seras mnon par hdu byed 
paho / / hdu ses ni hdus nas ses pa ste / yul la mthsan mar hdzin paho / / hdun 
pa ni byed hdod paho / / reg pa ni yul dan dbari po dan rnam par ses pa hdus pa 
las skyes pahi reg paho / / blo gros ni ses rab ste / chos rab tu rnam par hbyed 
paho / / dran pa ni dmigs pa mi brjed paho / / yid la byed pa ni sems kyi hjug 
paho / / mos pa ni hdod paho / / tin ne hdzin ni sems rtsa gcig pa nid do / 

C. Le Dhâtukâya (xxiii. 10, fol. 2 a) donne des définitions qui sont tout à fait 
dans le style de l'Abhidhamma. Par exemple, le saniâdhi est défini : « La sthiti 
de la pensée, la samsthiti (teng-tchou), Vabhisthiti (hien-tchou), Vupasthiti 
(kin-tchou), ï'aviksepa (pou-loan), VàghaUana (pou-san, Mahâvyutpatti, 245, 226). 
le samdhârana (? che-tchê), le éamatha, le saniâdhi, la cittasyaikâgratâ, 
voilà ce qu'on appelle le samâdhi. » (Vibhanga, p. 217, Dhammasangani, 11). 

De même la vedanâ est vedanâ, scvmvedanâ, pratisainvedanâ, vedita, ce 
qui sera senti, ce qui est compris dans la vedanâ. — La smrti est smrti, anusmrti, 
pratismrti, smarana, asampramosatâ .... cetaso 'bhilâpa. 

2. Le mot kila montre que l'auteur expose l'opinion de l'École (Vibhâsâ, 12, lo). 
II a expliqué sa doctrine dans le Pancaskandhaka (Vyâkhyâ). 



154 CHAPITRE II, 24. 

2. La cefanâ est ce qui conditionne, informe, modèle la pensée 
(cittâhhisamskâra, cittaprasyanda) (i. 15 ; iv. 1). 

3. La samjùâ est scunjfiâna, ce qui saisit les marques (mâle, 
f(Mi)elle, etc.) de l'objet (visaijayiimiUagrahana = visayavisesarû- 
pagrâha) (i. 14, ii. 34 b-d, p. 177 n. 5). 

4. Le chanda est le désir de l'action '. 

5. Le sparsa est l'état de contact (sprsU) né de la rencontre (sam- 
nipâfa) de l'organe, de l'objet, et de la connaissance (vijfiâna) ; en 
d'autres termes, le dliarnia par la vertu duquel (ijadyogdt) l'organe, 
l'objet et la connaissance sont comme s'ils se loucbaient (iii. 30). 

6. La prajùâ, que la stance désigne sous le nom de mati, est le 
discernement des dkarmas (i. 2) ". 

7. La smrti est la non-défaillance à l'égard de l'objet (âlanihanâ- 
sampramom) ; un dharma en vertu duquel la pensée (manas) 
n'oublie pas l'objet (visrnaraii), en vertu duquel elle le chérit pour 
ainsi dire (ahhilasntlva) \ 

8. Le manaskdra est rinflexion (dbhorjaj ' de la pensée (cetas) : 
en d'autres termes, ' courber ', ' appliquer ' la pensée vers l'objet 
(dlambane cetasa dvarjanam avadhdranam). [Manaskdra s'ex- 
[dique nianasah kdrah ou manah karofy dvarjayatl.] (ii. 72). 

1). L\idlnmi(kti est l'approbation '. 

1. Comparer Atlhasâlinî, 320 : Txnttnhnmyatd. — D'après le Pancaskandhaka : 
abhipreie vastiiun abJnlàsah. (Voir ii. ,5.5 c-d, iii. 1, où le chanda est défini 
undiia te p râ rth a un.) 

2. PancasknniWuika-.upaparlksye vastuni praiicayo y()yaijofjnvihito'>iyathâ 
rfi. 

3. Pancaskandliaka .-.sa ms^H^e vastnny asamprauiosah I cetaso 'bhilnpanatâ. 
— Voir i. '{.3. 

4. Sur dhhofja. S. Li'vi ad SnlrâlarnUrira. i. Ifi, et Miiséon, 1011 

.5. Ce ferme fait dinieulli''. - \yrik\\yr]. : aUliimulcfis i(i(lal(tntbn»asy(( yniiato 
'vndhârnnâd (''nnm ?) rucir iii anye j ynthaniscayam dhâraneti yogàcâra- 
ciltdli : "■ Vddhimnkti est la considération de l'objet au point de vue de ses 
qualifés ; d'après d'oulres, la complaisance ; il'après les Ascètes, la contemplation 
<!e l'ohjel en eonforinité avec la décision prise. » (Co deriner point est expli<jué 
ad ii. 72. ndliitnukliindiiaskâra). 

D'après le Pancaskandhaka, adhimoksa = niscite vastuny avadhârano7H. 

D'après le Prakaranapâda, 13 b 9 : « Qu'est-ce que Yadhimiikti ? La délectation 
de la pensée dans la sensation et le contact (? sîn tchéng lo cheou tch'ou). 



Hiumi-tsang, iv, fol. 3 b. 155 

10. Le samâdhi est l'unité d'objet de la pensée (cittaikclgratâ) : 
agra =J^laiiihana, i. 33)-; c'est le dliarma en vertu duquel la pen- 

La version fibétaine de notre texte, mos pa ni hdod paho, donne : aclhinmktir 
icchâ ou rîtcih,(?). 

Paraniô*)4j**^raduit : « L'adhimukfi (siàng liao) est un dharma (|ui fait que 
la pensée est vive (mîng liao, pahi) à l'endroit des caractères de l'objet ». — Ceci 
ce n'est pas une traduction, mais une glose. 

Hiuan-tsang traduit : « Adhhmikti, c'est-à-dire nêug yû kïng in k'o ». — On 
peut traduire : « ce qui fait qu'il y a signe d'approbation à l'égard de l'objet ». 
L'expression in (^ niudrâ) k'o (possible) est signalée par Rosenberg dans 
plusieurs lexiques. M. A. Waley, qui a bien voulu consulter les gloses japonaises, 
traduit : « the sign of approval given to a disciple who bas understood v?hat bas 
been taught bim ». On aurait donc k'o = k'o i ^ « cela peut aller » (A. Debesse). 

— L'adhimnkti est l'approbation de l'objet, le dharma en raison duquel on 
prend l'objet en considération; elle marque un premier stade de l'acte d'attention. 

— Voir la note de Sbwe Zan Aung, Compendium, p. 17 et 241, sur adhimokkha : 
*. ... the settled state of a mind ... ; it is deciding to attend to tins, not tbat, 
irrespective of more complicated procédure as to wbat ' tbis ' or ' that ' appears 
to be ». 

Samghabhadra (52 b 16) : L'approbation (in k'o) à l'endroit de l'objet est ce 
qu'on appelle adhinmkti. D'après d'autres maîtres, adhi signifie « supériorité, 
souveraineté » ; mukti signifie vimoksa. h'adhimukU est un dharma en vertu 
duquel la pensée exerce sans obstacle souveraineté sur l'objet ; comme adhiélla. 

— (07 h 8). h'adhimiikti est une chose à part, car le Sûtra dit : « La pensée, en 
raison de Vadhinmkti, approuve (in k'o) l'objet ». Lorsque les pensées naissent, 
toutes approuvent ('î'nj l'objet; par conséquent Vadhimukti est un mahCihhûmika. 

— Cependant le Sthavira dit : « Il n'est pas établi que YadhimukU soit une chose 
à part, car nous voyons que son caractère ne se distingue pas de celui du savoir 
(jiiana) : le caractère de Vadhimukfi est que la pensée soit déterminée (ni^cita) 
à l'endroit de l'objet. Pas de différence avec le caractère du savoir (jùâna). Par 
conséquent Vadhimukti n'est pas une chose à part ». — Cela n'est pas correct, 
car l'approbation (in k'o) fait qu'il y détermination. 

Quelques-uns disent : « h'adhimiikti est la détermination (avndhârana, 
niscaya) ». C'est donner à ce qui est la cause de la détermination (adhimiikti) 
le nom de son effet. — S'il en est ainsi, adhimukti et détermination ne seront pas 
sinmltanées. — Non pas; car ces deux se conditionnent réciproquement : en raison 
du discernement (pratisamlihyâ) naît l'approbation, en raison de l'approbation 
naît la détermination (niscaya). Il n'y a pas contradiction : donc pas d'obstacle 
à ce qu'elles soient simultanées. — Si toute pensée comporte ces deux, alors toutes 
les catégories de pensée seront approbation et détermination — Cette objection 
est sans valeur, car il arrive que, dominée par d'autres dharnias, leur activité 
soit endommagée : encore qu'il y ait approbation (in) et détermination, elles sont 
petites et difficilement reconnaissables. 



156 CHAPITRE II, 24-25. 

sée, en série ininterrompue (prabandhena), reste (vartate) sur un 
objet (viii. 1) '. 

Comment savons-nous que ces dix mentaux, distincts de nature, 
coexistent dans une seule pensée ? 

Subtil, à coup sûr, est le caractère spécifique (vlsesa) de la pensée 
et des mentaux. On ne le discerne que difficilement (durlaksya) 
même quand on se borne à considérer cliacun des mentaux se déve- 
loppant en série homogène ; à plus forte raison lorsqu'on envisage 
un moment psychologique dans lequel ils existent tous. Si la diffé- 
rence des saveurs des plantes, saveurs que nous connaissons par un 
organe matériel [4 a], est difficile à distinguer (duravadhâna, duh- 
pariccheda), à plus forte raison en va-t-il de même des dharmas 
immatériels qui sont perçus par la connaissance mentale. 

On nomme knmlamaJiâhhûmi la * terre ' des dharmas bons de 
grande extension. Les mentaux qui relèvent de cette terre sont nom- 
més kusalamaliâhliimiikas : les dharmas qui se trouvent dans toute 
bonne pensée. 

25. Foi, diligence, aj)titudc, indifférence, respect, crainte, deux 
racines, non-nuisance, énergie se trouvent seulement dans la bonne 
pensée, se trouvent dans toute bonne pensée -. 

1. La sraddhâ, ou foi, est la clarification de la pensée \ — D'après 

1. Paficaskandliuku : î(pftpanksife vastnni ciUasrjaikmjrniâ. 

2. érnddhapramddah praïkrabdhir upeksfi hrlr apatrapa / 
ntfdadvayam avihimsâ viryam ca kuéale sadâ jj 

D'après la Vibliûsâ, 42, 11, et le Prakarana : éraddlm, vlrya, hrî, apatrapa, 
alobha, advesa, prasrahdhi, npeksd, apramdda, rivihini.sâ. — La Mahâvyutjialli 
(104) iioiiimo la troisième racine (ainoha) et piare vlrya après les racines. Le 
Pancaskandhaka nomme aussi la troisième racine et a le même ordre que la 
Mahavyutpalli, à ceci près qu'il place Y apramâda avant Vupeksâ. 

3. cetasah prasâdah. — D'après Jnânaprasthâna, 1, it». — F]n d'autres termes, 
la sraddhâ est le dharmn par lecpiei (yudyofjât) la j)ensée, troublée par les 
kleéas et tipaklesas, devient claire : comme l'eau trouble devient claire par la 
présence de la gemme qui purifie l'eau (udakaprasâdakamani). Même exemple 
dans Atthasftlinî, 304, 



Hluan-tsang, îv, fol. 3 b-4 b. 157 

une autre opinion ', c'est l'adhésion à la doctrine du fruit de l'acte 
(vi. 78 b)»^ux joyaux (vi. 73 c) et aux vérités. 

2. Vaprapiâda, ou diligence, est la bhâvanâ, c'est-à-dire la prise 
de possesd'on et la culture des bons dharmas ^ 

Objefttitjji*.'La prise de possession et la culture des bons dharmas 
n'est autre chose que les bons dharmas pris et cultivés. Comment 
pouvez-vous faire de la diligence un dharma mental à part ? 

La diligence est l'application (avahilatâ) aux bons dharmas. On 
dit, par métaphore, qu'elle en est la bhâvanâ. Par le fait, elle est 
la cause de la bhâvanâ. 

D'après une autre école ', la diligence est la garde (âraksâ) de la 
pensée. 

3. La prasrabdhi [4 b] est le dharma par lequel la pensée est 
habile, légère, apte (ciltakarmanyatâ, cittalâghava) \ 

Mais, observe le Saatrantika ', le Sûtra ne parle -t-il pas de la 
prasrabdhi du corps ? ^ 

Le Sûtra parle de la prasrabdhi du corps comme il parle de 
sensation corporelle (kâyikl vedanâ). Toute sensation est, de sa 
nature, mentale ; toutefois le Sûtra nomme ' corporelle ' la sensation 



1. Explication adoptée par Vasubandhu dans le Pancaskandhaka. 

2. kusalânâtn dharmânâm bliâvanâ. — bhâvanâ signifie ' prise de posses- 
sion ', ' fréquentation ' (pratilambha, nisevana) d'après vii. 27. 

3. Les Mahâsamghikas. — La diligence tient la pensée à l'abri des dharmas 
de souillure (sâmkîestka). 

4. L'Abhidhamma distingue la passaddhi et la lahutâ (Dhammasangani, 40-4.3) 
que l'Abhidharma semble identifier. — La prasrabdhi dans les dhyânas est 
analysée viii. 9. 

5. D'après l'éditeur japonais. — Pancaskandhaka : « la prasrabdhi est l'aptitude 
de la pensée et du corps, un dharma opposé au dausthulya » (S. Lévi, Sûtrâ- 
lamkâra, vi. 2, Wogihara, p. 29). 

6. Le prasrabdhisambodhyanga est double, cittaprasrabdhi, kâyapra- 
érabdhi (Prakaranapâda, iii. 1). — Sarnyuktâgama, 27, 3 : — tatra yâpi kâya- 
prasrabdhis tad api prasrabdhisambodhyanyam abhijnâyai sambodhaye 

nirvânâya samvartate / yâpi cittaprasrabdhis tad api sambodhyangant 

Recension plus brève dans Samyutta, v. 111. — En présence de ce texte, dit le 
Sautrântika, comment pouvez-vous définir la praérabdhi comme unique, ' l'apti- 
tude de la pensée ' ? 



158 CHAPITRE II, 25. 

qui a pour point d'appui les cinq organes constitués par des atomes, 
la sensation associée aux cinq connaissances sensibles (ii. 7 a). De 
même la prasrahdhi de la pensée qui dépend des cinq organes, la 
prasrahdhi des cinq connaissances sensibles, est nommée ' ^:)t"a- 
rsrahdlil du corps ', 

Le Sautrûntika réplique. — Comment la prasrahdhi du corps, 
ainsi comprise, pourra-t-elle être comptée parmi les membres de la 
Bodlii (sayribodhyanga) (vi. 68) ? En effet, les cinq connaissances 
sensibles sont du domaine du Kâmadbâtu, car elles ne sont pas 
' recueillies ' (asamâhita), c'est-à-dire, ne se produisent pas dans 
l'état de recueillement, et les luembre.s de la Bodhi sont ' recueillis ' 
(vi. 71 a). Donc, à notre avis, dans le Sûtra que nous avons allégué, 
la prasrahdhi du corps, c'est l'aptitude ou iiabileté du corps 
(kdyauaisàradya, kâyakarmanyatâ) (viii, 9). 

Le Sarvâstivâdin. — Gomment {a prasrahdhi du corps, ainsi com- 
prise, pourra-t-elle être membre de la Bodhi ? L'aptitude du corps 
est, en effet, iuqjure (sâsrava). 

Le Sautrântika. — Mais elle est propice (annkula) k \ql prasrah- 
dhi de la pensée, qui est membre de la Bodhi ; elle reçoit, pour cette 
raison, le nom de membre de la Bodhi. Le Sûtra s'exprime souvent 
de cette manière. Par exemple, il enseigne que la joie et les dharmas 
{[\i\ dmaenila joie (pritisthdnîya) con^i'ûuvnl le membre de Bodhi 
nonmié joie (prillsamhodhyanga, vi. 71) '. Il enseigne que l'hostilité 
et les causes d'hostilité (praiighanimiUa) constituent l'obstacle de 
méchanceté (vyâpàdanlvarana) (v. 59) '. Il enseigne que la vue 
(drsli), la résolution (samkalpa), l'effort (vyâyâma) constituent 

1. l.ii V'yakhyû cite le Sûtra : tirthikâh kila bhaffuvacchrâvakân evam 
âhnJi I éramano bhavanto gautama evam âhu / evam yûyam bhiksavah 
pu tir a nlvnranCmi praliâya cefasa iiixtklcsdkd rfin i prajùâdanrbalyakarâni 
sapUi hodhydurjdni bluXvdydfeii vayam <ipy evam brûmuh / tatrâsmàkam 
éramannsya en (jautaynanya ko iniieso (lUuiniadesandyâh I tebhyo bhagavatâ 
etad upadisfam pniica santi daéa bhavanti / dasa santi paiica vyavasthâ- 
pyante / ... talhâ sapta santi catxirdasa bhavanti / caturdasa santi sapta 
ryavasthâpyante. — Compurer Sairiynlla. v. 108. 

!2. Bliagavul a dit que les neuf aijhâtavastus (Angulturu, iv. 408) sont le 
vyapâdanlvurana. 



Hiuau-tsaug, iv, fol. 4 b-ô a. 159 

' l'élénient de connaissance spéculative ' (praj nâskandha) (vii. 76) : 
or ni la n'ésolutfbn, qui est de sa nature discursion (viiarku), ni 
l'clïort, qui est de sa nature énergie (vlrya), ne sont connaissance 
spéculative; mais ils sont favorables à cette connaissance et sont, 
par cons^jjUjght, considérés comme connaissance '. — La prasrabclhi 
du corps, étant une condition de la praérahdhi de la pensée, est 
rangée, comme celle-ci, avec celle-ci, parmi les membres de la Bodhi. 

4. Uupeksâ, indifférence, est l'égalité de la pensée (cittasamatci), 
le dharma par lequel la pensée demeure égale, plane (sama), exem- 
pte d'inflexion (anablioga) '. 

Le Sautrantika. — Si toute pensée est associée à l'attention 
(manaskâra), laquelle est de sa nature ' inflexion ', comment toute 
pensée bonne peut-elle être associée à l'indifférence, qui est de sa 
nature non-inflexion ? 

Le Vaibhâsika. — Nous l'avons déjà remarqué : le caractère spé- 
cifique de la pensée et des mentaux est très difficile à connaître, à 
déterminer (durjhâna). 

Le Sautrântika. — Ce n'est pas là le point [5 a] : il est tout à fait 
inadmissible qu'une même pensée soit associée à des mentaux qui 
répugnent entre eux, inflexion et non-inflexion, plaisir et déplaisir '. 

Le Vaibhâsika '\ — Il y a inflexion vers un certain objet, non- 

1. Lorsqu'on regarde îe Chemin eoniine constitué par trois éléments, slla- 
skandhu, suinâdliiskcmdJia, praj riâslandha, la résolution et l'effort sont rangés 
dans le praj nâskandha avec la vue qui, seule, est prajùâ de sa nature. On lit 
dans le Prajiïâskandhanirdesa : praJHâskandhali katamah / satiiyagdrstih 
samyaksamkalpah samijagvy(lijâmah. 

2. C'est la samskâropeksâ à dislin-^uer de la vedanopeksâ (i. 14, ii. 8 c-d) et de 
VaiJraniânopeksâ (viii. 29). L'Attluisalinï (3D7) nonniie dix upeksCis ; on y lit la 
définition de la jhânupekkJiâ : niajjhattalakkhanâ anâhliocjarasâ avyàpâra- 
paccupatthânâ ... (p. 174, 2). 

3. Littéralement : Il y a des choses difficiles à connaître qu'on peut connaître. 
[5 a] Mais ceci est tout à fait difficile à connaître (à admettre) qu'il n'y ait pas 
contradiction (répugnance, impossibilité de coexistence) entre des dharmas 
contradictoires : asti hi nânia durjnânam api jnâyate / idam tu khalu 
atidiirjnânam yad virodho 'py avirodhak. 

4. D'après Hiuan-tsang et les gloses de l'éditeur japonais : 

Le Vaibhâsika. — Que l'attention soit inflexion de la pensée, que l'indifférence 



160 CHAPITRE II, 25-26 c. 

inflexion à l'égard d'un autre objet : donc, point de contradiction à 
la coexistence de l'inflexion et de la non-inflexion. 

Le Sautrûntika. — S'il en est ainsi, les mentaux associés ne por- 
tent pas sur le même objet, ce qui est contraire à votre définition des 
dharmas associés [ii. 34 dj. Pour nous, les dharmas qui sont 
contradictoires, ici le manaskâra et Yupcksâ, plus loin le vltarka et 
le vicâra (ii. 33), n'existent pas simultanément, mais successivement. 

5-6. Nous expliquerons plus loin (ii. 32) le respect (hrl) et la crainte 
(apatrâpi/a). 

7-8. Les deux racines de bien sont l'absence-de-désir (alobha) et 
l'absence-de-baine (aclvesa) (iv. 8). Quant à l'absence-d'erreur (amo- 
ha), troisième racine de bien, elle est ' discernement ', prajfïâ, de sa 
nature : donc elle a déjà été nommée parmi les mahâblmmikas '. 

9. La non-nuisance (avihimsâ) est la non-cruauté (aviheihanâ) '. 

10. L'énergie (vlrya) est ' l'enilurance ' de la pensée (cetaso 
'hhyutsâhah) '. 

Tels sont les mentaux qui sont associés à toute bonne pensée. 

On nomme mahâklesahhûmi la terre des niahâklesaclharmas. 



soit non-inflexion de la pensée, quelle contradiction ? En effet, nous considérons 
l'attention et l'indifférence comme des dharmas distincts. 

Le Sautrântika. - Alors l'attention et l'indifférence n'auront pas le même 
objet ; ou bien il faut admettre que tous les mentaux (convoitise, baine, etc.) sont 
associés. 

Nous rencontrerons d'autres dharmas (vilarka, vicâra) présentant le même 
caractère de répugnance 

1. Le Pancaskandbaka range Vumoha parmi l»s knsalaniahâbhûmikas. (l'ar 
le fait la prajnâ peut être ' erronée '). — L'alobha est le contraire du lobha, 
udveya et an-upâdâna (?). — Vadvesa est le contraire du dvesa, à savoir la 
bienveillance (maitri, viii. 29). — L'amoha est le contraire du nioha, le samyak- 
sanikalpa i vi. 01)). 

i2. l'aficaskandbaka : « l^'acihimsd est la pitié (kanind, viii. 29), le contraire 
de la vihimsâ ». 

3. L'endurance dans l'action bonne (kxi^alakriyâ) ; car l'endurance dans l'action 
mauvaise n'est pas vlrya, mais au contraire kausldya. Bbagavat a dit : « Le 
vlrya des hommes étrangers à celte religion (ituhûhyuka), c'est kausldya » 
(ii. 26 a). — Pancaskandhaka : « Le virya est l'endurance de la pensée dans le 
bien, le contraire du kausldya ». 



Hiuan-tsang, iv, fol. 5 a-5 b. 161 

Les mentaux qui appartiennent à cette terre, c'est-à-dire qui existent 
dans tou^ pensée soui\\ée'(lilista), sont les kleéamahâhhûmikas. 

26 a-c. Erreur, non-diligence, paresse, incrédulité, torpeur, dissi- 
pation, toujours et exclusivement dans la pensée souillée '. [5 b] 

1. Erreur, moha, c'est-à-dire ignorance faïu'd^â, iii. 29), non-savoir 
(ajnâna), non-clarté (mi gsal ha, où hièn) '-. 

2. Non-diligence, pramâda, le contraire de la diligence, la non- 
prise de possession et la non-culture des bons dharmas. 

3. Paresse, kansidya, le contraire de l'énergie. 

4. Incrédulité, âéraddhya ', le contraire de la foi. 

5. Torpeur, siyâna, le contraire de l'aptitude (vii. 11 d). 

Il est dit dans l'Abhidharma (Jnanaprasthâna, 2, 9) : « Qu'est-ce 
que le styâna ? La pesanteur (guridâ) du corps, la pesanteur de la 
pensée, l'inaptitude (akarmanyatâ) du corps, l'inaptitude de la 
pensée. Le styâna du corps et le styâna de la pensée sont nommés 
styâna. » 

Or le styâna est un ' mental '. Gomment peut-il y avoir styâna 
du corps ? 

De même qu'il y a sensation corporelle (voir p. 157). 

6. Dissipation, auddhatya, le non-calme (ai'yupasama) de la 
pensée (vii. 11 d). * 

Il n'y a que ces six dharmas qui soient Mesamaliâhhûmika. 

Mais le Mnla Abhidharma ", d'une part, dit qu'il y a dix klesa- 
mahâbhûtnikas, d'autre part, omet le styâna dans son énumération. 

1. [mohah pramàdah kansldyam âsraddhyam styânam vddhatih j — 
sarvadâ kliste] 

Nos sources donnent sadâ (rtag tu hbyun). 

2. D'après une glose de l'éditeur japonais, le chemin de la vue expulse Vavidyâ, 
le chemin de la méditation expulse Vajnâna, le chemin d'Asaiksa expulse 
la non-clarté. 

3. Les MSS. portent âéraddhya, asràddJiya et âéraddhya; voir la Mahâ- 
vyutpatti de Wogihara. 

4. nrtyagltâdisnigâravesâlatnkârakâyaHddhatyasamntsrayadânakar- 
makas caitasiko dharmah \ — Comp. Dhammasangani, 429. 

5. Voir ci-dessus p. 151. 

11 



l62 CHAPITRE II, 26 a-c. 

1. Quels sont ces dix ? 

Asrâddhya, Jcatisldya, miisitasmrfitâ, viksepa, avldyà, asam- 
prajanya, ayonisoinanaskâra, mithyâdhimoksa, auddhatya et 
pramâda. 

Sot que vous êtes (devânâmprlyah) ' [6 a], qui vous en tenez à la 
lettre et ignorez l'intention (prâptijùo na tv isiijnali) ' ! 

Quelle est l'intention ? 

Cinq des dJiarnias mentionnés dans rAbhidluirina comme klesa- 
maliâhliûniikas, à savoir musiiasmriiiâ, viksepa, asamprajanya, 
ayonLsomcniaskcwa, mithyâdhimoksa, (uil vXé déjà mentioimés 
comme mahàbhûmikas : il n'y a pas lieu de les nommer à nouveau 
connne klesamahcibliûmlkas. De même que la racine de bien non- 
erreur (amoha), encore qu'elle soit kmalamahâbJimnika, n'est pas 
cataloguée comme telle, parce que, étant prajnâ de sa nature, elle 
est classée comme mahâbliûmika. (Voir ci-dessus p. 154, n. 2.) 

En effet, la miisitasinrtitcl, défaillance de la mémoire, n'est autre 
chose que la smHi souillée. Le viksepa, distraction (iv. 58), c'est le 
samâdhi souillé, h' asamprajanya, non-observation, c'est la. prajàâ 
souiWée.V ayonisomaimskâra, }ugeineui inexact, c'est le manaskâra 
souillé. Le mithyâdhimoksa, c'est Y adhimukti souillée. 

C'est pourquoi le Mûla Abhidharma dénombre dix kleéamahâ- 
bhûmikas en faisant état des mahCihhûmikas à l'état de souillure 
(klista). 

Un mahflhhûmika est-il aussi klesamahàbhûmika ? 



t. ko 'ijayn decândmpriyo nâma j rjxikajdtlyo devCinCimpriya Uy eke 
vyâcaksate / asatlio hi devclnâm priyo bJuivati / mûrkho devânâmpriya ity 
apare / yo hlsvarânâm istah sa na tâclanena hksnta iti mûrkho bhavati 
(Vyûkhyâ). — L'éditeur japonais cite de nombreuses gloses. 

2. pâlhaprâmânyamfifrena dasa klesamahâbhûmikâh prâpfd ity etâm 
cva priiptim jaiilte (^V'yûkliyâ). 

Vasubundhu reproduit la loriiiule du Maliâbliâsya ad ii. 4, 56 (épisode du gram- 
mairien et du conducteur du char). 

Voir S. Lévi, J. As. 1891, ii. 549 (Notes de chronologie indienne. Dfvânânipriya, 
Açoka et KâtyriyanaV — D'après Kern, Manuul. 113, le sens de ' idiot ' dérive du 
sens ' harmlt'bs, pious ' (_conipurer sùr^Oyjç) : cela paraît peu vraisemblable. — Voir 
ma note Bulletin de l'Académie de Bruxelles, 19:23. 



Hiuan-isang, iv, fol. 5 b-6 h. 163 

Il y a quatre alternatives : 1. vedanCi, samjnâ, cetanâ, sparéa et 
chanda^oni seulement maliâhhîimikas ; 2. aérciddluja, kansldya, 
avidyâ, auddliatija et pramûda sont seulement kiemniahâhhû- 
mikas ; 3r smrti, samàdhi, prajnâ, manaskâra et adhimiikli 
appartigB^l^Tt aux deux catégories ; 4. les autres dharmas (kusala- 
mahâbhûmikas, etc.) sont étrangers aux deux catégories. 

Certains maîtres (Vibhâsâ, 4i2, n) soutiennent que le viksepa n'est 
pas le mithyâsamâdhi : les alternatives s'établissent alors différem- 
ment; on ajoute viksepa à la deuxième catégorie et on retire samàdhi 
de la troisième. 

2. Quant à cette remarque : « Le Mûla Abhidharma omet le siyâna 
dans l'énumération des klesamahâhhmnikas », il est admis (isyate) 
que le siyâna est associé à tous les dharmas souillés. 

Si le siyâna est omis dans la liste [6 b], est-ce ma faute ou la 
faute de l'auteur de l'Abhidbarma (âbhidliârmika = ahhidharma- 
kâra) ? 

Les Âbhidhârmikas ' expliquent l'omission : Le siyâna devrait 
être nommé ; il n'est pas nommé parce qu'il est favorable au recueil- 

1. evam tv âhnh. — Vyâkhyâ : âbhklhârniikâli. 

Je crois bien que par le pluriel (ûliuh) Vasubandhu désigne ici Dharraatrâta, 
auteur du Nanjio lïJ87, et ses adhérents. Cela semble résulter des passages qui 
suivent (Nanjio 1287. chap. ii. 5 et suiv. ^= xxiii, 12, 28 b) : 

... Il faut expliquer les klesamahâhlmmikas : 

ii. 5. mithyàdhimoJisa, asamprujanya, aijonisomanaskàra, asrâddhya, 
katisldya, viksepa, avidyâ, auddliatya, pramâda. 

Par tnithyâdhimoksa, il faut entendre 

ii. 6. Les dix klesatnahâblmmikas se trouvent dans toute pensée souillée. 
h'aliri et Vafrapci sont nommées aknsalamnhâhlmniika. 

Les dix klesamahâhlmmikas se trouvent dans toute pensée souillée. Les dix 
dharmas dont le premier est le »»7/i^ârî/j<j«ofcsa, accompagnent' toute pensée 
souillée, connaissance sensible ou connaissance mentale, du Kâmadhâtu, du 
Rûpadhatu. de rÂrûpyadhûtu. Ils sont donc klesatnahâbhûmika. — Question : 
le siyâna se trouve dans toute pensée souillée ; pourquoi n'est-il pas compté 
parmi les klesamahâbhûmikas ? — Réponse : parce qu'il est favorable au 
samàdhi. C'est-à-dire, les personnes de diathèse s^j/â>iO réalisent vite le samàdhi. 
C'est pourquoi le styâna n'esi pas compté dans la liste. — Le dharma qui est 
viahâbhûniika est-il aussi klesamahâbhûmika ? Quatre alternatives : 1 mahâ- 
bhûmika sans être klesamahâbhûmika .... 



1G4 CHAPITRE II, 26-23. 

lement (samâdhi). En effet, prétendent-ils, les hommes de diathèse 
slyâna (dijânacarita), les engourdis, réalisent le recueillement plus 
vile que les hommes de diathèse auddhatija (anddhcdyacariia), 
les dissipés '. 

Mais ((ui est engourdi sans être dissipé ? Qui est dissipé sans être 
engourdi ? Torpeur et dissipation vont toujours ensemhle. 

Oui, torpeur et dissipation vont ensemble. Mais le terme "carita 
indicpie l'excès (adhimâtraj. L'homme en qui la torpeur domine est 
appelé ' engourdi ', bien (ju'il soit aussi dissipé. 

Nous le savons aussi bien que vous ; mais c'est en raison de leur 
nature qu'on classe les dJiarmas dans les diverses catégories. Il est 
donc acquis que six dliarmas sont klescwialifihliûuiikas, parce t[ue 
seuls ils naissent avec toute pensée souillée. 

26 c-d. Le disrespect (âhrlkfja) et l'absence de crainte (ana- 
patrâpya) se trouvent toujours et exclusivement dans la pensée 
mauvaise '\ 

Ces deux dliarmas, qui seront définis ci-dessous (ii. 32), se trouvent 
toujours dans la pensée mauvaise. [7 aj Par conséquent ils sont 
nommés akiisalamahàbhnmika '. 

27. La colère, l'inimitié, la dissimulation, la jalousio, l'opiniâtreté, 
l'hypocrisie, l'avarice, l'esprit de déception, l'ivresse d'orgueil, l'esprit 
de nuisance, etc. sont les parlitaklesahliûmikas \ 

On les appelle ainsi parce (pi'ils ont pour [erre (bhiimijleparitl a- 

1. L'aulour ii'udinet pas celte opinion. Torpeur (styâna, hrifu) et dissipation, 
dhannas souillé.s, s'opposent à un dlianiKt ' blanc ' coiinne est le samâdhi. 

2. aknsdle tv âhrlkyam annpatropâ // 

3. D'après la ViMiâsâ, 42, 17, il y a cin(j (ikusala wahâhhûni ikas : avidyâ, 
styrinn, ai(ddli<ttifn, ahrl, aïKqtfilrâpua. — Voir iii. .'52 a-l> cl i-i-dessus p. 151. 

4. [ krodJiopd }idli(i,^âtJn/crsiiupradasn>t>4aksa ma fsdrcih j 
vidjid uuidn viliimseti\p<frltt(iklesablmmikâh // 

Iliiian-tsang traduit : « ... les dliarmas de cette nature (=: iti) sont nommés 
2}(i rit In klesd fj liû ni ikns » . 

Saingliabliadra : Le texte dit : ' les dharnias de cette nature ', pour inclure 
aksânti. arati, âyhâta, etc. 



Hiiicui-tsang, iv, fol. 6 b-7 b. 165 

klesa. Par pariltaklesa, ' petite passion ' (parltta = alpaka), il faut 
entendre^' avidijà, l'ignorance (iii. 28 c-d) à l'état isolé, non associée 
à la concupiscence, etc. (kevalâ, âvenikî avidyâ, v. 14). 

Us sont' associés à la seule ignorance, à l'ignorance qui doit être 
expuls^ij^^e chemin de méditation (hliâvanâmârga), à l'ignorance 
du domaine de la connaissance mentale. C'est pourquoi ils sont 
nommés parîttakleéahhmnika '. 

Ils seront étudiés dans le cinquième chapitre (v. 46 et suivants). 

Nous avons étudié cinq catégories de mentaux. Il est d'autres 
mentaux qui sont indéterminés (amyata), qui sont parfois associés 
à une pensée bonne, parfois à une pensée mauvaise ou non-définie : 
kaukytya (ii. 28), micldha (v. 47, vii. 11 d), vitarka (ii. 33), vicàra, 
etc. - [7 b] 

Combien de mentaux naissent nécessairement avec chaque pensée 
de chaque classe, avec la pensée bonne, mauvaise, non définie ? 

28. Comme elle est toujours associée à vitarka et vicàra, la 



1. Dharmatrâta : Parce qu'ils sont abandonnés par la méditation et non par 
la vue des vérités, parce qu'ils sont associés à la connaissance mentale et non pas 
aux cinq autres connaissances, parce qu'ils ne naissent pas avec toute pensée et 
existent à part, ils sont parittokleéabJifntu'ka. 

2. D'après le chinois. — L'éditeur japonais explique le et caetera final par 
rCiga (v. 2,), pratiglia, mâna (v. 10), vicikitsâ. 

La Vyâkhyâ lit : « kaukrtya, iniddha, etc. » et explique ' etc. ' par : arati, 
vijrmhliitû, tandrl, bhakte 'saiiiatâ, etc. — Elle poursuit : Les klesas, râga, 
etc., sont aussi indéterminés, car ils ne se classent dans aucune des cinq catégories: 
ils ne sont pas maTiâbhûniika , parce qu'ils ne se trouvent pas dans toute pensée; 
ils ne sont pas kiisalamaliâblinmika, parce qu'ils répugnent au bon ; ils ne sont 
pas klesamalidbhûmika, parce qu'ils ne se trouvent pas dans toute pensée 
souillée : car il n'y a pas râga, amour, dans la pensée haineuse (sapratigha). 

L'Acârya Vasumitra a écrit un slvka nmémonique sommaire : « La tradition 
(smrta) est qu'il y a huit aniyatas, à savoir vitarka, vicdra, kaukrtya, niiddlia, 
pratigha, sakti (--= râga), mâna, vicikitsâ ». Mais nous n'admettons pas ce 
chiffre de huit. Pourquoi les drsfis (v. 3 a) ne seraient-elles pas aniyata ? Il n'y 
a pas mithyâdrsti dans la pensée haineuse ou sceptique. 



166 CHAPITRE II, 28-29. 

pensée de Kfiinadluitu. lorsqu'elle est bonne, comporte toujours vingt- 
deux mentaux. Quelquefois il faut ajouter le regret '. 

Il y a ciiu| classes de pensée dans le Kâmadhalu ; (1) la pensée 
bonne (knsala) constitue une classe ; (2-3) la pensée mauvaise 
(akuèala) constitue deux classes, suivant qu'elle est ' indépendante ' 
(dvenikl), c'est-à-dire associée à la seule ignorance (avidyâ), ou 
associée à d'autres passions, concupiscence (râga), etc. ; (4-5) la 
pensée non-définie (avi/âkrta), c'est-à-dire stérile en rétribution, 
constitue deux classes suivant qu'elle est souillée (nivrta), c'est-à-dire 
associée à la satkâyadrsti ou à Vanfagrâhadrsti ■ (v. 3). ou non 
souillée (anivrta), c'est-à-dire ' de rétribution ', etc. (i. 37, ii. 71). 

La pensée de Kâmadhfitu est toujours associée à vitarka et à 
vicâra (ii. 33 a-b). Cette pensée, (piaud elle est bonne, comporte 
vingt-deux mentaux : dix mahcibhmnikas ; dix knsalainahâhhûmi- 
kas ; plus deux aniijataH, à savoir le vitarka et le vicâra. 

Lorsque la pensée bonne comporte le regret (kankrtya), le total 
monte à vingt-trois. [8 a] 

Que signifie le terme kaukrtija ?^ 

Au propre, kaiikrtya est la nature de ce qui est méfait (kukrta- 
hhdvaj ; mais on entend j)ar kankrUja un mental qui a pour objet 
(cilambana) le kaukrtya au sens propre, à savoir le regret (vipra- 
tisâra) relatif au méfait. — De même, le vimoksamukha qui a pour 
objet la éûiiyatâ ou absence d'âtman, est nommé éûnyatâ (viii. 24-25); 
on appelle a.mbhâ le non-désir (alobha) (jui a pour objet Vaéîihliâ 
ou horrible (vi. 11 c-d). De même, dans le monde, on dit que le village, 
la ville, le pays, Tuiiivers s'est réuni, désignant ainsi l'habitant 
(sfhâïiin, âsrayin) par le noni <!•■ l'habitat (sthâna, âéraya). Le 
kaukrtya au sens propre est le point dapjtui, la raison d'être du 
regret; donc le regret -est nommé kaukrtya. Car le fruit reçoit le nom 

1. savitarkav icârntcat kitsnle kâmacetasi / 
(b'flviwsftfis raitfisikâh kdnkrtyam adhikam kvacit fl 

2. (ioiiipaifr Kalhrivattliii, xiv. 8. 

'.i. Dliaiiirnasunguiii, llGl, Atlhusûlinî, 784-787. 



Hiiian-iscuig, iv, fol. 7 b-8 b. 167 

(le la cause, par exemple dans le texte : « Les six sparèâ}jcdanas, 
c'est l'acte ancieft ' ». . 

Mais coipment peut-on désigner sous le nom de kaukrtya, ' regret 
du méfait^-', le regret relatif à une action non faite ? 

Parce^mijin dit : « C'est mal fait à moi de n'avoir pas fait cette 
action », désignant ainsi comme ' fait ', ' mal fait ', une omission. 

Quand le regret est-il bon ? 

Quand il est relatif à une bonne action omise, à une mauvaise 
action accomplie. Il est mauvais quand il est relatif à une mauvaise 
action omise, à une bonne action accomplie. Les deux sortes de regret 
portent toutes deux sur les deux catégories d'action. [8 b] 

29. La pensée mauvaise comporte vingt mentaux lorsqu'elle 
est indépendante ou associée à drsti ; vingt-et-un, lorsqu'elle est 
associée à l'une des quatre passions, à la colère, etc., au regret ^ 

1. La pensée indépendante (âvenika) est la pensée associée à 
l'ignorance (avidyâ, v. 1), non associée à d'autres passions, concu- 
piscence (râga), etc. ^ 

La pensée mauvaise associée à drsti est la pensée associée à 
imtliyâdrsti, ou à drstiparâmarsa, ou à sllavrataparâmarsa 
(V. 3) ; la pensée associée à satkâyadrsti et à antagrâhadrsti n'est 
pas mauvaise (akuéala), mais souillée-non-définie (nivrtâvyclkrta). 

Dans ces deux cas, la pensée mauvaise comporte dix mahâbhû- 
mikas, six klesamahâhhûmikas, deux akusalamahâhhfiniikas, 
plus deux aniijatas, à savoir vitarka et vicâra. 

La drsti ne fait pas nombre, car la drsti est une certaine prajnâ, 
et la prajhâ est 'inahâbhûniika. '* 

2. Associée à concupiscence, bostilité, orgueil, scepticisme (râga, 
pratigha, mcma, vicikitsâ, v. 1), la pensée mauvaise comporte 

1. Comparer i. 37. 

2. âvenike tv akusale drstiyukte ca vimsatih j 

klesais caturbhih krodhildyaih kaiikrtyenaikavimsatih jj 

3. âvenika = rCigdûiprthagbhfda. 

4. Toute drsti est samtlrikd prajnâ (i. 41 c-d, vii. 1). 



168 CHAPITRE II, 29-31. 

vingt-ct-nn mentaux, les mêmes que ci-dessus, plus la concupiscence 
ou l'hostilité, etc. [9 a] 

Associée à la colère, etc., c'est-à-dire à l'un des upakleéas énumérés 
ci-dessus, ii. 27. 

30 a-b. La pensée non-définie comporte dix-huit mentaux lors- 
qu'elle est souillée (nivrta) ; douze, dans le cas contraire '. 

Dans le Kâmadhâtu, la pensée non-définie, c'est-à-dire stérile en 
rétribution, est souillée, c'est-à-dire couverte par la passion (nivrta 
= klesâchâdita), lorsqu'elle est associée à saikâyadrsti ou à 
antngrâhadrdi. Cette pensée comporte dix mahâbhûmikas, six 
klesamahâhliûmikas, plus vitarka et vicâra. 

Non souillée, la pensée non-définie comporte douze mentaux : les 
dix mahdbhûmikas, vitarka, vicâra. 

Les Etrangers croient que le regret peut être non-défini, par 
exemple en rêve. — La pensée non-définie-non-souillée associée au 
regret non-défini comportera treize mentaux. 

30 c-d. Le middlia, langueur, n'est en contradiction avec aucune 
catégorie ; là où il se trouve, il vient en surnombre ^ 

Le middha (v. 47, vii. 1 1 d) peut être bon, mauvais, non-défini. 
La pensée à laquelle il est associé comportera doiic vingt-trois men- 
taux au lieu de vingt-deux, vingt-quatre au lieu de vingt-trois, etc., 
suivant qu'elle est bonne et exempte de regret, bonne et accompagnée 
de regret, etc. [9 b]. 

31. Dans le premier d/?/yr7ua manquent les mauvais mentaux, le 
regret et la langueur; au delà, dans le dliyâna intermédiaire, manque 
aussi le vitarka : au delà, en oiilrc le vicâra, etc. •' 



1. [nivrte 'fttrl(1as\avuatra d vûdasânjâkrte ttiatâh / 

2. On [)fMit rcsIiliHT : 

middh'un snrvCunruddhatvâd asti tfatradhikam bhavet // 

3. katikrtynmiddhâkHéalâny âdye dliifâne na santy atah / 
dhydnântare vitarkas ca vicâraé câpy alali parant jj 



Hiiian-tsang, iv, fol. 8 b-iO a. 169 

Dans le premier dhyâna manquent (1) l'hostilité (pratigha, v. 1), 
(2) la série colère, etc. (ii.ST), à l'exception du mthya, dissimulation, 
de la mùyâ, esprit de déception, du mada, ivresse d'orgueil ; (3) les 
deux akmalamaliàbliûmikas, le disrespect et l'absence de crainte 
(ii. 32) ;^)b^ (4) le regret, puisque la dissatisfaction (ii. 8 b-c) fait 
défaut, et (5) la langueur, puisque l'aliment en bouchées (iii. 38 d) 
fait défaut. Les autres mentaux du Kâmadhâtu existent dans le 
premier dhyâna '. 

Dans le dhyâna intermédiaire manque, en outre, le vitarka. 

Dans le deuxième dhyâna et au-dessus jusqu'à l'ÂrQpyadhâtu y 
compris, manquent en outre le vicâra, la dissimulation et l'esprit 
de déception ■. L'ivresse d'orgueil (mada) existe dans les trois sphères 
d'existence (v. 53 c-d). 

D'après le Sûtra ^ la dissimulation et l'esprit de déception existent 
jusqu'au monde de Brahmâ, et non pas au-dessus des cieux où les 
êtres sont en relation avec une assemblée. [10 a] Mahâbrahmâ, 
siégeant dans son assemblée (parsad), fut interrogé par le Bhiksu 
Asvajit : « Où disparaissent complètement les quatre grands élé- 
ments ? » Incapable de répondre, il répondit à côté en se vantant : 
« Je suis Brahmâ, le grand Brahmâ \ le Seigneur, Celui qui fait. 
Celui qui crée, Celui qui émet, Celui qui nourrit, le Père commun ». 
Ensuite, faisant sortir Asvajit de la réunion, il lui conseilla de 
retourner auprès du Maître et de l'interroger \ 

Nous avons vu combien de mentaux sont associés à chaque espèce 
de pensée des trois sphères d'existence. Nous avons à définir les 
mentaux énumérés ci-dessus. 

1. La pensée du premier dhyâna, quand elle est bonne, comporte donc vingt- 
deux mentaux; souillée-non-définie, elle comporte dix-huit mentaux lorsqu'elle 
est indépendante ou associée à (Irsti, dix-neuf lorsqu'elle est associée à râga, 
nmna ou vicikitsâ 

2. Littéralement : Le mot ' aussi ' (api) montre qu'il faut exclure, outre le 
vicâra, le sâthya et la niâyâ. 

3. D'après l'éditeur japonais, Saddharmasmrti[upasthâna]sritra, 33, lo (Nanjio 
679, Mdo 24-27). - Vibhâsâ, 129, i. 

4. En ajoutant : « je suis le grand Brahmâ », il se distingue des autres Brahmâs. 

5. Comparer Dïgha, i. 219, et ci-dessous iv. 8 a, v. 53 a-b. 



170 CHAPITRE II, 32 a-c. 

Qiiolle est la diiïérenro do VnJirl o[ do Yanapatrâpya? 
32 a. h'ahri est le disrespect '. 

Le manque de respect (agaiiravatâj [10 b], c'est-à-dire le manque 
de vénération (apratisatâ) ', le manque de soumission craintive 
(abliayavasavartitâ) à l'égard des qualités (maitrl, karunâ, etc.) 
de soi-même et d'autrui, et à légard des personnes douées de qualités 
(âcâra(jocaragauravâcU'-;ampanna), c'est ce qu'on entend par âhrl- 
l'I/a, ahrl, un dharma mental opposé au respect (gaurava, sagau- 
ravatâ, sapratiéatâ, sahhaijavaéavartitâ). 

32 a 1). h" anapatrâpija ou atrapâ est le dharma qui fait (ju'un 
homme ne voit pas les conséquences fâcheuses du péché \ 

' Péché ', avadya, ce qui est méprisé par les gens de bien. 

Les ' conséquences fâcheuses ', auLstapkala, sont, dans la karika, 
nommées hkaya, crainte, parce que ces conséquences fâcheuses 
engendrent la crainte. 

La condition de l'homme qui, dans le péché, ne voit pas les consé- 
quences, — le dharma qui produit cette condition, — c'est anapa- 
trâpya ou atrapâ. 

Objection, — Qu'entendez-vous par cette expression ' ne pas voir 
les conséquences fâcheuses ', ahhayadaréitva? Que vous interprétiez 
ahhaijasya darsitvam : ' voir qu'il n'y a pas de conséquences 
fâcheuses ', ou hhayasya adarèitvam : ' ne pas voir qu'il y a des 
conséquences fâcheuses ', aucune des deux exj)lications n'est satis- 
faisante. Dans le premier cas, nous avons une prajfiâ souillée, un 
savoir inexact ; dans le second cas, nous avons simplement de 
l'ignorance. 

L'exi)ression ahhayadarsitva ne signifie ni * vue' (prajiïâ souillée), 

/" 

1. nhrlr nrjurutCi. — Jnûiiaprasflirina, i. § '> (d'après Takakusu, p. 87). 

2. pratlsa :^ Quru, parce que sisijam pratîstnh. 

3. nvfuhje 'hhariadnrsUvdin nfrnprl I 

ConijmrfT la il.'linitinii <lf; Vudhisila : ... amtmûtresv apy avadyesn hhaya- 
darsi .... 



Hiuan-tsang, iv, fol. 10 a-ii a. 171 

ni ' non-vue' (ignorance). Elle décrit un dhnrma spécial qui se range 
parmi \ei,itpaklèsas (v. 46), qui a pour cause la vue fausse (mithyâ' 
drsti) et l'ignorance, et qu'on nomme anapatrâpya (Vibbâsâ, 34, is). 

D'après d'autres maîtres ', Yàlirlkija est l'absence de honte, vis-à- 
vis de i^^ême, dans la commission du péché ; Y anapatrâpya est 
l'absence de honte vis-à-vis d'autrui -. — Mais, dira-t-on, on ne peut, 
en même temps, se considérer soi-même et considérer autrui ? — 
Nous ne disons pas que les deux formes d'absence de honte soient 
simultanées. 

Il y a âhrlkya, efflux de la concupiscence (râganisyanda), lorsque 
l'homme n'éprouve pas honte du péché en se considérant soi-même ; 
il y a anapatrâpya, efflux de la confusion mentale (molia), lorsqu'il 
n'éprouve pas honte du péché en considérant autrui. 

La lirl et Vapatrâpya sont opposés à ces deux mauvais dharmas. 
Leur définition, d'après la première théorie, est : ' respect, vénération, 
soumission craintive ', ' crainte des conséquences du péché ' ; d'après 
la seconde théorie : ' pudeur ', ' respect humain '. 

Quelques-uns croient que Vnïïeciioi], preman, et le respect, gaiirava, 
sont la même chose. 

32 c. L'affection est foi \ 

L'affection est de deux sortes, souillée (klista), non souillée. 
(Vibbasa, 29, 12). 

La première est attachement (râga), par exemple l'affection pour 
la femme et le fils. La seconde est foi (éraddhâ), par exemple 
l'affection pour le maître, pour les hommes vertueux. 

1. La foi peut ne pas être affection, à savoir la foi à l'égard des 
vérités de la douleur et de l'origine. 

1. Ces maîtres observent que les deux racines hrl et trap (Dhâtupâtha, iii. 3 
et i. 399) sont synonymes et signifient honte (lajjâ) : dès lors on ne voit pas 
comment ïahrl serait le disrespect et Vatrapâ l'absence de crainte dans la 
commission du péché. 

2. Vasubandhu, dans le Paùcaskandhaka, adopte cette définition. 

3. pretna éraddhâ — Jnânaprasthâna, i. § 4 (d'après Takakusu, p. 87). 



172 CHAPITRE II, 32 b-33 b. 

2. L'affection peut ne pas être foi, à savoir l'affection souillée. 

3. La foi peut être affection, à savoir la foi à l'égard des vérités 
de la destruction et du chemin. 

4. Les autres mentaux, les dharmas dissociés de la pensée, etc., 
ne sont ni foi ni affection. 

D'après une autre opinion, la nôtre, la foi est la croyance aux 
qualités (gunasamhhâvanâ) : de cette croyance naît l'affection 
(prlyatâ). L'affection n'est donc pas foi, mais fruit de la foi. 

32 c. Le respect est hrl '. 

Ainsi que nous l'avons expliqué ci-dessus (32a),le respect ((/i^rw/ t'a, 
grmrava) est vénération, etc. 

1. Toute hrl n'est pas respect, à savoir la lirl à l'égard [11 a] des 
vérités de la douleur et de l'origine \ [11 b] 

2. La hrl à l'égard des vérités de la destruction et du chemin est 
aussi respect. 

D'après une autre opinion, le respect est vénération (sapratlsatâ) ; 
du respect naît la honte (lajjâ) qui reçoit le nom de hrl. Donc le 
respect, cause de la hrl, n'est pas hrl. 

Va\ ce qui concerne l'affection et le respect, quatre alternatives : 

1. Affection cpii n'est pas respect, à l'égard de la femme, du fils, 
du com[)agnon en vie religieuse (sârdhavlhârin), du puj»ille (ante- 
vâsiu). 

2. Respect qui n'est pas affection, à l'égard du maître d'aulrui, 
de l'homme doué de qualités, etc. 

3. Respect qui est affection, à l'égard de son maître, de son père, 
de sa mère, etc. 

4. Ni respect, ni affection : à l'égard d'autres personnes. 

32 d. Tous deux dans le Kâmadhâhi ci h' Hfipadhâtu l 
L'affection et le respect manquent dans rArQpyadhâlu. 

1. fjurntvam hrih — ViMiâsa, 20, 13. 

2. Car on ne peut avoir de respect à l'éganl t]('s (Ififn-)nns unyura (sdsrava) 
(Note (If l'fiditciir japonais). 

3. ubhayaïft kâmanlpayoh // 



Hinan-tsang, iv, fol. 11 a-12 a. 173 

Mais voufi avez dit que l'affection est foi (sraddliâ), que le respect 
est hrl :^' la foi*et la /irl-sont des kiiéalcunaliâhUmnihas (ii. 25) : 
donc l'affection et le respect doivent exister dans l'Àriqjyadliâtu. 

L'aff'ectton et le respect sont de deux espèces : relatifs à des 
(IharmQ^Q^'veXnïih à des personnes. Le texte vise la seconde espèce; 
la première espèce existe dans les trois sphères d'existence. 

33 a-b. Le vitarka et le vlcâra sont la grossièreté et la subtilité 
de la pensée. [12 a] '. 

Est nonniiée vitarka la grossièreté (auclcirikatdj, c'est-à-dire l'état 
grossier, de la pensée; est nommée vlcâra la subtilité (sûksmaiâ), 
c'est-à-dire l'état subtil, de la pensée. 

Comment le vitarka et le vicâra peuvent-ils être, en même temps, 
associés (samprayukta) à la pensée ? La pensée peut-elle être, en 
même temps, grossière et subtile ? 

D'après une opinion -, il faut comparer le vicâra à de l'eau froide, 
la pensée à du fromage qui flotte sur cette eau froide, le vitarka 
à la chaleur du soleil qui agit sur le fromage. En raison de l'eau et 
du soleil, le fromage n'est ni trop coulant ni trop compact. De même 
vitarka et vicâra sont associés (ytikta) à une pensée : celle-ci n'est 
ni trop subtile, en raison du vitarka, ni trop grossière, en raison 
du vicâra. 

Mais, dirons-nous, il ressort de cette explication que le vitarka et 
le vicâra ne sont pas la grossièreté, la subtilité de la pensée, mais 
la cause (nimitta) de la grossièreté, la cause de la subtilité : l'eau 
froide et la lumière chaude du soleil ne sont pas l'état compact, l'état 
coulant du fromage, mais bien les causes de ces deux états. 

D'autres objections se présentent. La grossièreté et la subtilité de 
la pensée sont choses relatives. Elles comportent maints degrés : la 
pensée de premier dhyâyia est subtile par rapport à la pensée de 
Kâmadhâtu, grossière par rapport à la pensée de deuxième dhyâna; 

1. vitarkavicâraudâryasUJcsniate. — Cette définition repose sur un Sûtra, 
qui n'est pas désigné dans nos sources. — Voir i. 33. 

2. Septième opinion de la Vibliâsû, 42, 14. 



174 CHAPITRE II, 33 a-b. 

dans le môme étage, les qualités et les passions peuvent être plus ou 
moins grossières ou subtiles, car elles se divisent en neuf catégories. 
Donc, si le vitarka et le vicâra sont la grossièreté et la subtilité de 
la pensée, nous devrons admettre (ju'ils existent tous deux jusque 
dans le plus haut étage de rArûpyadhritu '. Or ils cessent dès le 
deuxième dlujâïia. — Ajoutez que la grossièreté et la subtilité ne 
peuvent établir une différence spécifique (jùtiblieda) : on ne peut 
donc différencier le vitarka et le vicâra. 

D'après une autre opinion, d'après le Sautrântika, le vitarka et le 
vicâra sont les ' facteurs (samskâras) de la voix ' -. Le Sûtra dit 
en effet : « C'est après avoir examiné, après avoir jugé (vitarkya, 
vicâri/a) que l'on parle, non pas sans avoir examiné, sans avoir 
jugé » '. Les facteurs de la voix (jui sont grossiers sont nommés 
vitarkas [12 bj ; ceux qui sont subtils sont nommés vicâras. 
[D'après cette explication, par vitarka et vicâra on doit entendre, 
non pas deux dliarmas distincts, mais bien la collection des pensée- 
et-mentaux (jui provoquent la parole, et qui sont tantôt grossiers, 
tantôt subtils.] 

Le V'aibhâsika. — Que soient associés à une même pensée deux 
dharmas, le premier (vitarka) grossier, le second (vicâra) subtil, 
({uelle contradiction ? 

Le Sautrântika. — Il n'y aurnit pas contradiction si ces deux 
dharmas étaient spécifi([uement différents; par exemple, la sensation 
et la notion — bien que la première soit grossière et la seconde 
subtile (i. 22) — peuvent coexister. Mais, à considérer une même 
espèce, deux états, l'état fort et l'état faible, l'état grossier et l'état 
subtil, ne peuvent coexister. 

Le Vaibbâsika. - - Il y a, entre le vitarka et le vicâra, différence 
spécifique'. 

1. Argument exposé dans Vibliûsfi, ijâ, 6, et attrilun' aux Dûrslâulikas. 

2. C'est-à-dire ' font surgir la voix ', vâksnnintthâpaka. 

3. vitarkya vicârya vâcam bhâsate nâvitarkya nâvicârya. — Comparer 

Majjliiiiifi, i. .'JOI, Samyutta iv. 293 : pubhe kho vilakketva vicâretvâ paccliâ 

vâcatfi J)hitidali. - D'autro part, V'ibliunga, 13.5 : vâclsamcetanâ :=^ vâclsam- 
khâro. 



Hinan-tsaug, iv, fol. id a-b. 175 

Le Sautrantika. — Quelle est celte différence ? 

Le Vaibhâsika. — Getie différence est indicible ; mais elle est 
manifestée (vyaMa) par la force et la faiblesse de la pensée (mrdva- 
dhimâfratâ) '. 

Le Sf^tr^itika. — La force et la faiblesse de la pensée ne démon- 
trent pas la présence de deux dharmas spécifiquement différents, car 
une même espèce est tantôt forte, tantôt faible. 

D'après une autre opinion, la nôtre, le vitarka et le vicâra ne sont 
pas associés à une seule et même pensée. Ils existent tour à tour ^ 
Le Vaibhâsika objectera que le premier dlujâna possède cinq 

1. Samghabhadra veut que le vitarka et le vicâra soient associés à chaque 
pensée ; mais ces deux dharmas n'entrent pas en exercice, ne se révèlent pas par 
leur action (ndhhntavrtti) en même temps : la pensée et les mentaux sont gros- 
siers quand le vitarka, toujours présent, entre en activité.... De même le râga et 
le moha sont coexistants : mais un homme est dit râgacarita, promu par le raya, 
lorsque le raya se manifeste 

2. Le vitarka et le vicâra existent, non pas simultanément, mais successive- 
ment {j)aryâyena). Quelle est la différence du vitarka et du vicâra ? Les anciens 
maîtres (pûrvâcârya) disent : « Qu'est-ce que le vitarka ? — Un entretien mental 
(manojalpa) d'enquête (paryesaka), qui a pour point d'appui la volition (cetanâ) 
ou la coimaissance spéculative (prajnâ) suivant qu'il ne comporte pas ou com- 
porte déduction (abhyûlia). C'est l'état grossier de la pensée. — Qu'est-ce que le 
vicâra ? — Un entretien mental d'appréciation, de jugement (pratyaveksaka), 

qui a pour point d'appui la volition ». D'après cette théorie, le vitarka et le 

vicâra constituent deux complexes psychologiques presque identiques : ils diffè- 
rent en ceci que le premier comporte ' enquête ' et le second ' jugement '. Quel- 
ques-uns donnent un exemple. En présence de nombreux pots, quelqu'un les tàte 
pour savoir lequel est bien cuit, lequel est mou : cette enquête (ûhaj est le vitar- 
ka ; à la fin, cette personne arrive à une conclusion : « Il y en a tel nombre de 
chaque catégorie » : c'est le vicâra. ' 

La Vyâkhyâ, ad i. 33, cite le Pancaskandhaka de Vasubandhu, très proche de 
l'opinion des anciens maîtres : vitarkah kataniah j paryesako manojalpas 
cetanâpraj Hâv isesah / yâ cittasyaudârikatâ // vicârah katamah / pratya- 
veksako ynanojalpas cetanâprajnâvisesnh I yâ cittasya sHks)natâ. // La 
Vyâkhyâ ajoute ; anahhyûhâvasthâyâm cetanâ ahliyûhâvasthâyâm prajneti 
vyavaslliâpyate. 

Voir Dhammasaiigani, 7-8, Compendium, p. 10-1 L, Milinda, 62 -03. — Atthasâ- 
linT, 296-297 définit le vitarka comme ûhana et le donne comme olârika. tandis 
que le vicâra est sukhuma. — Vyâsa ad YogasQtra, i. 17 : vitarkas cittasyâ- 
lambane stliûla âbhogah / sûksmo vicârah ; i. 42-44. 



17G CHAPITRE II, 33 b-34. 

membres (viii. 7) parmi lesquels le vitarka et le vicâra. Nous 
répondrons que le premier dhycuia possède cinq membres en ce sens 
que cin(] membres sont du plan, de l'étage du premier dhyâna : 
mais un moment donné du premier dhiffuia ne possède que quatre 
membres, priti, siiklia, samcidhl, plus vitarka ou vicâra. 
Quelle différence entre màna et màda (Vibliâsâ, 42, 8) ? 

33 1). Le mâmi, orgueil-mépris, est l'arrogance '. 

L'arrogance de la pensée (cefasa unuatih) à l'égard d'autrui. 
Mesurant ()nâ) la supériorité en qualités qu'on a, ou qu'on croit 
avoir sur autrui, on se hausse et on déprécie autrui, (v. 10 a). 

33 c-d. Au contraire, le mada, orgueil-ivresse, c'est l'abolition 
de la pensée de celui qui est énamouré de ses propres qualités ^ 

En raison de l'attachement à ses propres qualités, la pensée s'enor- 
gueillit, s'exalte et s'abolit [13 a] '. l)'a{)rès d'autres maîtres, de même 
que le vin produit une certaine excitation joyeuse (sampraharsa- 
visesaj que l'on nomme ivresse, de même l'attachement qu'un homme 
a pour ses propres qualités '*. 

Nous avons défini la pensée (citla) (i. 16) et les mentaux. Nous 
avons vu dans quelles catégories les mentaux se rangent, en quel 
nombre ils naissent ensemble, quels sont leurs différents caractères. 
La pensée et les mentaux reçoivent, dans l'Ecriture, différents noms. 

34 a-b. Pensée (citta), esprit (manas), coiuiaissance (vijùâna), 
ces noms désignent une même chose '. 

1. ntâna tinnatih / 

2. niadah svadharmaràktasiia paryâdânam tu celasah j 

3. pnrjjâdltfale = samnirudhyate ; voir Siltsâsamuccaya, 177. 15, Divya, Su- 
fiâlîiriikâra, i. 15. 

Définition de Sam-^lialthadra : i/ah .svadharniesv eva raktasya darpaé cela- 
sali paryâdânatn kHsalânyakriydbJiyupapattisamhâro madah. 

4. C'est-à-dire le mada est sensation, ' satisfaction souillée ' (klista sauma- 
nasya). Le Vaibhâsika n'admet pas celte explication : en effet, la satisfaction 
n'existe pas au delà du deuxième dhyâna : or. d'après v. .>3 c, le mada existe 
dans les trois sphères d'exi.slence. 

.''i. cil tant mano \'lha\ vijnânam ekârtham. — Comparer Dîglia, i. 21, Sarn- 
yutla, ii. 1)4. 



Hiiian-tscuig, iv, fol. 12 b-13 b. 177 

La penséç est nommée cltla parce qu'elle accumule (chioti) ' ; elle 
est nommée manas parce j:iu'elle connaît (manute)-; elle est nommée 
viJH'lna parce qu'elle distingue son objet (âlamhanam vijânâtij. 

Quelqueg-'uns disent : La pensée est nommée citta parce qu'elle 
est bigarrée /fc/f/'«^ par de bons et de mauvais éléments '. En tant 
qu'elle lestle point d'appui (âsrayahhûta) de la pensée qui suit, elle 
Q'ii manas (\. 17); en tant qu'elle prend point d'appui sur l'organe 
et l'objet (âsritahliûta), elle est vijnâna. [13 b]. 

Ces trois noms expriment donc des sens différents [13 b], mais 
désignent le même objet ; de même 

34 b-d. La pensée et les mentaux sont ' ayant un support ', * ayant 
un objet ', ' ayant un aspect ', ' associés ' \ 

Ces quatre ditïérents noms : ' ayant un support ', etc., désignent 
le même objet. 

La pensée et les mentaux sont nommés ' ayant un support 
(sCisraya) parce qu'ils s'appuient sur les organes (organe de la vue, 
etc., organe mental) ; ' ayant un objet ' (sâlamhanii, i. 34) ou 'sujet 
de la connaissance ', parce qu'ils saisissent leur * domaine ' (visaya- 
grahmia); ' ayant un aspect' (sâkclra), parce qu'ils prennent forme 
d'après l'objet ^ ; ' associés ', c'est-à-dire ' pareils et unis ' (sampra- 

1. Elle accumule le bien et le mal, tel est le sens. ( YijCilihyCi) — Tibétain : 
libyeil pas : ]}iiTce qu'elle distingue. — Atlhasâlinî, 293 : âîaïubcDiam cintetlii 
cittani. 

2. mana jHâna ity asya aunâdikapratyayah. (DbalQpâtba, 4. 67.) 

3. citram subhâsiibkair clhâtubhir iti cittam. La Vyâkhyâ ajoute : bhâva- 
nâsamnivesayogena sautrântikamatena yogâcâramatena va. 

Paramârtlia a lu : citant subhâsubJiair dhâtubliis tàn va cinotlti cittam. — 
De même le tibétain traduit : « parce qu'elle est chargée (bsags-pas) de bons et 
de mauvais dhâtus ». 

4. cittacaitascih / sâsraycilambaiiâJicirâli samprayuMâè ca paùcadhâ // 

5. sâkârâs tasyaiiàlambanasya prakârana (?) âkaranât. — La connais- 
sance {vijùâna) discerne l'objet bleu, etc.; la sensation le sent agréablement, etc. ; 
la notion en saisit la caractéristique, etc. — Ou bien :1a connaissance perçoit l'objet, 
d'une manière générale, en tant que perceptible (iipalabhyatârilpam grhnâti) ; 
les mentaux le perçoivent dans ses caractères spéciaux (visesarilpena) : la sensa- 
tion en tant que susceptible d'être senti agréablement (auiibhavanlyatârûpauï) ; 
la notion en tant que susceptible d'être défini {paricchedyatârûpani), etc. (i. 16 a). 

12 



17S CHAPITRE II, 34 d-36. 

ijukta), parce qu'ils sont pareils (sama) les uns aux autres et nou 
séparés (aviprayiikta) les uns des autres. 

Comment sont-ils samirrayuMci, associés, c'est-à-dire ' pareils et 
unis ' ? 

34 d. De cinq manières. 

La pensée et les mentaux sont associés en raison de cinq égalités 
ou identités (samutâ), identité d'appui (âsraya), à'ohioX(âlamhana), 
d'aspect (cikâra), de temps (kcilci) ; égalité dans le nombre des 
dravijas. C'est-à-dire : les mentaux (sensation, etc.) et la pensée sont 
associés (1-3) parce qu'ils ont même point d'appui, même objet, 
même aspect ; (4) parce qu'ils sont simultanés ; (5) parce que, dans 
cette association, chaque espèce est représentée par un seul individu 
(dravya) : à un moment donné ne peut naître qu'une seule pensée ; 
à cette unique pensée se trouvent associés une sensation (ekam 
vedanâdravyam), une notion, un mental de chaque espèce. (Voir 
ii. 53 c-d). 

Nous avons expliqué la pensée et les mentaux, tout au long, avec 
leurs caractéristiques '. 

iv. Les dhahmas non associés a la pensée (35-48). 

Quels sont les samskâras non associés à la pensée (cltf avipra- 
yiikta) ? 

35-36 a. Les ' non associés à la pensée ' sont Xixprùpti, Yaprâpti, 
la sabhâgaiâ, Yâsamjùika, les deux recueillements, la vie, les 
caractères, les nâniakdya, etc., et ce qui est de cette espèce. ' [14 a] 

1. nirdisfâs riftacaittâh savistaraprahhcilâh. — C'est-à-ilire saha vistara- 
prab]ie(lâhh[iâni ou sdha vintavapraMtcdena. 

2. viprdynktâs tu samskârdh prCiptyuprâptl sablulgatâ / âsamjnikam 
snmâpatti jlvitam laksanâny api jj nâmakâyâdayas ceti. 

Le mot iti indique qu'il faut ajouter ù cette liste d'autres viprayuktcis comme 
le sanujhftbliedd (iv. 1)9), etc. - Le Prakaraiia dit : ye 'py evamjdtlyakâh : 
« Sont aussi ciltavipraynkta les dliarmas qui sont de cette espèce. » Même 
formule dans le Skandliapancaka. 

D'après le Prakarana, les samskâras dissociés de la pensée sont : prûjjH, 
asamj il isamâpatti, nirodhasamCipatti, ûsamjùika, jivitendriya, nikCiyasa- 



Itiuan-tsang, iv, fol. 13 b-14 a. 179 

Ces dliarinas ne sont pas associés (samprcujuMa) à la pensée ; 
ils ne sont pas (te la nature du rnim ou matière ; ils sont inclus dans 
\e samskârasJiandha (i. 15) : c'est pourquoi on les nomme cittavi- 
prayiildcLsamskâras, (1) parce qu'ils sont disjoints de la pensée, 
(:2) parc£ qu^, étant innnatériels, ils ressemblent à la pensée, 

36 b. La prâptl est acquisition et possession '. 

La prdpti est de deux espèces : (1) acquisition (lâhlia, pratilam- 
bha) de ce qui n'a pas été obtenu (pràpta) ou de ce qui a été perdu 
(vihlna) ; ("2) possession (samanvaya, samanvâgama) de ce qui, 
ayant été obtenu, n'a pas été perdu. 

Vaprâptl est le contraire. 

36 c-d. Il y a prâpti et aprdpti des dharmas qui appartiennent à 
la personne même, et des deux ' destructions ' -. 

bhâga, âérayaprâpti, dravuaprâpti (?), âyatanaprâpti, jciti, jarâ, sthili, 
anityatd, nâmakâya, padakâya, vyanjanakâya et tous les autres dharmas 
de cette espèce dissociés de la pensée. 

ha. prâpti est définie dharmânâm prâptih; âsrayaprâpti ^ âsrayCiyatatia- 
prâpti ; dravyapràpti (?)^skandluinâm prâptih ; âyatanaprâpti = âdhyât- 
rnikabâliyâyatanaprâpti (xxiii. 10, 14 b 5). 

Pi-akaranapâda 14 b 5. — Qu'est-ce que \a prâpti? La prâpti des dharmas. — 
Qu'est-ce que V asamjnisamâpatti ? La cessation de la pensée et des mentaux 
ayant pour antécédent la notion de sortie attachée à l'abandon de la souillure des 
Subhakrtsnas et non pas à l'abandon de la souillure supérieure. — Qu'est-ce que 
la nirodhasamâpatti ? La cessation de la pensée et des mentaux ayant pour 
antécédent la notion de calme attachée à l'abandon de la souiliiue de Vâkim- 
canyâyatana. — Qu'est-ce que Vâsamjîïika ? La cessation de la pensée et des 
mentaux des êtres qui naissent parmi les dieux Asamjnisattvas. — Qu'est-ce que 
\e jivitendriya ? h'âyus des trois dhâiiis. — Qu'est-ce que le nikâyasahhâga ? 
La ressemblance des êtres. 

1. prâptir lâbhah samanvayah / — Voir i. 38 c-d, ii. 59 b. 

D'après le Sâsira: prâptih katamâ PyaJipratilamhho yah samanvâgamah. 

Les termes lâbha et samanvâyama n'ont pas le même sens dans l'Abhidharma 
et dans Kathâvatthu, ix. 12. — Pour le Theravâdin, lâbha signifie ' possession ', 
par exemple le pouvoir que possèdent les saints de réaliser à leur gré tel ou tel 
recueillement ; samanvâgama s'entend de la réalisation actuelle. — Ailleurs 
(iv. 4) on distingue le patilâbhasamannâgama et le samangibhâvasaman- 
ttâgama, posséder en puissance (samanvâgama de l'Abhidharma), posséder 
actuellement (sammukhibhâva de l'Abhidharma). — • Voir encore xix, 4. 

2. prâptyaprâpti svasamtânapatitânâm nirodhayoh / 

Il y a en moi prâpti ou aprâpti relativement à ma passion, à mon acte ..., 



180 CHAPITRE II, 36 c-d. 

1. Lorsqu'un dharma conditiouné (samskrta) ' tombe dans la série 
personnelle ', il y a pràpii ou aiyrùpii de ce dharma ; non pas 
s'il tond)e dans la série d'une autre personne, car personne ne 
possède les dharmas d'autrui ; non pas s'il ne tombe dans aucime 
série, car personne ne possède les dharmas ' (jui ne sont pas irim 
être vivant ' (asatlvâkhija, i. 10 b). ' 

2. Quant aux dharmas inconditionnés (asamskrta) [14 b], il y a 
prâpti du pratisaniklujùnirodiia et de Y aprat Isamkli yânirodha 
(i. 6, ii. 55). 

a. Tous les êtres possèdent Vapratisamkhijcuu'rodha des dharmas 
qui ne naîtront pas faute de cause. 

b. L'Abliidharina (Jnânaprasthana, 19, s) s'exprime ainsi : « Qui 
possède des dharmas purs (anâsrava) ? — Tous les êtres possèdent 
\e pratisamkh ijânlrodha à l'exception des sakalahandhana-âdlksa- 
nasthas, c'est-à-dire, à l'exception des Àryas liés de tous les liens et 
se trouvant dans le premier moment du Chemin, à l'exception des 
Prlhagjanas liés de tous les liens. Les autres, Aryas et Prthagjanas, 
possèdent le pratisariikhyànirodha. » - 

c. Personne ne possède (samanvâgata) l'espace (âkâsaj. Donc il 
n'y a pan prâpti de l'espace. 

D'après les Vaibbâsikas, prâpti et apyrâpti sont en opposition : 
tout ce qui est susceptible àe prâpti est aussi susceptible iVaprâpti. 
Comme cela va de cire, la stance ne le dit j)as d'une manière 
expresse. 

c'est-à-dire, je possède ou ne possède pas ma passion future ou passée Mais 

aucun rapport de possession ou de non-possession entre moi et la passion d'autrui. 

1. Les clieveux doivent être regardés comme ' de l'être vivant ', car ils sont liés 
(sambaddîui) aux organes matériels. 

2. L'iionmie ' lié de tous les liens ' (sakalabatulhano) est celui qui n'a pus 
obtenu, par le chemin mondain (laukika), l'abandon (^zpratLsnmkhyanirodha) 
d'une des neuf catégories des passions du Kâmadhatu. L'Arya, au premier 
moment (àdiksana := duhkhe dharmajiiânaksânii) n'a pas encore obtenu 
l'abandon des passions à abandcnnier par le Ciieuiin (vi. 11). — On appelle 
ekaprakâropulikhiia l'homme qui a obtenu l'abandon d'une catégorie de passion, 
(vi. 30 ai. 



Hiuan-tsang, iv, fol. 14 a-15 a. 181 

Le Sautrantika nie l'existence du dharma nommé prâpti, posses- 
sion. *^ * * 

1. Comment le Sarvâstivâdin-Vaibhâçika établit-il l'existence 
d'une chose en soi (dravyadharma) ' nommée prâpti ? 

Le è^«:^«stivadin. — Le Sûtra (Madhyamâgama 49, le) dit : « Par 
la production (ntpâda), l'acquisition (pratilamhha), la possession 
(samanvâgama) de dix dharmas propres à l'Arhat (aéaiksa), le 
saint devient un homme ' ayant abandonné cinq membres ' ». - 

Le Sautrantika. — Si vous concluez de ce texte à l'existence de la 
prâpti, nous remarquerons que l'on ' possède ' (samanvâgama) des 
dharmas ' qui n'appartiennent pas aux êtres vivants ' (asativâkhija), 
et aussi des dharmas appartenant à autrui. En effet, le Sûtra 
(CakravartisQtra) dit : « Sachez, ô Bhiksus, que le roi (^akravartin 
est en possession de sept joyaux ... » \ Or, parmi les joyaux, le joyau 
de roue, le joyau de femme, etc. 

Le Sarvâstivâdin. — Dans ce texte, l'expression ' en possession de ' 
(samanvâgata) signifie ' maître de '. On dit que le roi Cakravartin 
jouit de la maîtrise (caéitva) sur les joyaux, car ils vont comme il 
veut (kâmacâraj. Mais, dans le Sûtra sur ' la possession des dix 
dharmas d'Arhat ' (daéâsaiksadharmasamanvâgamasûtra), le 
mot ' possession ' désigne une chose en soi '. 

2. Le Sautrantika. — Si le mot ' possession ' (samanvâgama) 
signifie ' maîtrise ' dans le CakravartisQtra [15 a], comment vous 
assurez-vous que, dans l'autre Sûtra, ce même mot désigne une 

1. dravyadharmah = drai-ijato dharmah, ou bien dravyam ca tad dhar- 
mas ca sa dravyadharmah, c'est-à-dire vidyamânasvalaksano dharmah. — 
Voir ci-dessous p. 186. 

2. Ces dix dharmas sont les huit membres du Chemin, pkis la samyagvimuMi 
et le samyagjnâna (Afiguttara, v. 222) ; les cinq membres abandonnés ne sont 
pas le groupe satkâyadrsti — sïlavrataparcimarsa — vicikifsâ — kâiiiacchaiida 
— vyCipâda, car ce groupe a été abandonné à l'acquisition du fruit d'Anâgûmin, 
mais bien le groupe relatif aux sphères supérieures, rûparâga — ârfipyarâga — 
auddhatya — niâna — avidyâ. 

3. Dîgha, iii. 59 : Dalhaneuti .... sattaratannsamannâgato. 

4. D'après l'Écriture, les choses (vastn) sont ou bien dravyasat ou bien 
prajiïaptisat, ' existant réellement ', ' existant comme désignation ', 



182 CHAPITRE II, 36 c-d. 

^réiendiie prâpti, chose en soi? En effet (l) cette prâpti n'est pas 
directement perçue, comme c'est le cas pour la couleur, le son, etc., 
comme c'est le cas pour la concupiscence, pour la colère, etc. ; (2) on 
ne peut conclure à l'existence de la prâpti en raison de son effet 
(ktiya), comme c'est le cas pour les organes des sens, organe de la 
vue, etc. (i. 9) : car semblable effet n'est pas perçu. 

Le Sarvastivadin. — Erreur ! la possession a un effet. Elle est la 
cause de la naissance (ntpattihefn) des dharmas. ' 

Le Sautrantika. — La réponse est fâcheuse : (1) Vous soutenez 
que l'on peut posséder les deux destructions (nirodha), or celles-ci, 
étant des inconditionnés, ne naissent pas : seuls les conditionnés 
sont ' causés ' (i. 7 d). (2) Quant aux dharmas conditionnés (sams- 
krtas), il n'y a pas actuellement, chez une persomie donnée, 
possession (prâpti) des dharmas qu'elle n'a pas encore acquis '\ ni 
non plus des dharmas dont elle a abandonné la possession par le 
changement de sphère d'existence ou i)ar le ' détachement ' ■ : la 
possession des premiers n'a jamais existé, la possession des seconds 
a péri. Comment donc ces dharmas pourront-ils naître si la cause 
de leur naissance est la prâpti ? 

Le Sarvastivadin. — La naissance de ces dharmas a pour cause 
\a prâpti (\u\ naît en même temps qu'eux (sahajaprâptihetiika). 

Le Sautrantika. — Fâcheuse réponse ! Si les dharmas naissent en 
vertu de \a prâjjti, (1) la naissance et la naissance-de-la-naissance 
(ii. 45 c) ne servent à rien ; (2) les dharmas ' qui n'appartiennent 
pas aux êtres vivants ' (asattvâkhya) ne naîtront pas ; (3) comment 
expliquer la différence de degré de la passion (kleéa), passion faible, 
moyenne, forte, chez les hommes qui sont ' liés de tous les liens ' 
(sakalahandhana) : tous en ell'et jxtssèdent les mêmes prâptis de 
toutes les passions du Kamadhâtu. Direz-vous que cette différence 
procède de causes dislincles de In prâpfi ? Nous répliquerons que 

1. La cniisf <lf In iiaissaiioo fl'imo pensée de cfinvoitise csl la ' possession ' de 
cette futur*- pon-sée de crmvoili.so. 

2. Les dharmas purs, dnhkhc (UKinnajùfDiaksânti, etc. 

.'{, Ili'sppctivement les dharmas non-souillés et souillt-s du Kriinadliflln, 



Hiuan-tsang, iv, fol. 15 a- 16 a. 183 

ces causes sont les uniques causes de la passion faible, moyenne ou 
forte ; eJt*quel effet pourra-t-on assigner à la prâpti ? [15 bj 

3. Le Sarvâstivâdin. — Qui soutient que la prâpti est la cause de 
la naissance des dharmas ? Tel n'est pas le rôle que nous lui attri- 
buons. JPojir nous, la prâpti est la cause qui détermine l'état, la 
condition des êtres. Expliquons-nous. Supposons l'inexistence de la 
prâpti : quelle différence y aura-t-il entre l'Àrya, au moment où celui- 
ci produit une pensée mondaine (laukika), et le Prtbagjana ? Car la 
différence consiste uniquement en ceci que l'Ârya, même quand il 
nourrit une pensée mondaine, est en possession (prâpti) d'un certain 
nombre de dharmas purs. 

Le Sautrantika. — Pour nous, il y a entre eux cette différence que 
le premier a abandonné certaines passions, que le second ne les a pas 
abandonnées (prahinâprahlnakleéatâviéesa). 

Le Sarvâstivâdin. — Sans doute ; mais à supposer l'inexistence de 
la prâpti, comment peut-on dire qu'une passion est abandonnée ou 
n'est pas abandonnée ? Il ne peut y avoir abandon d'une passion que 
par la disparition (vigama) de \a prâpti de cette passion ; la passion 
n'est pas abandonnée aussi longtemps que dure sa prâpti. 

4. Doctrine des Sautrântikas. — Pour nous, l'abandon, le non-aban- 
don de la passion consistent dans une certaine condition de la personne 
(âsraija, ii. 5 et 6, 44 d). Chez les Àryas, par la force du Chemin 
(vue des vérités, méditation), la personnalité est modifiée, devient 
différente de ce qu'elle était. La passion, une fois qu'elle a été détruite 
par la force du Chemin, ne peut plus se manifester à nouveau. Comme 
la semence, brûlée par le feu, devient différente de ce qu'elle était, 
n'est plus capable de germer, de même on dit que l'Àrya a aban- 
donné la passion, parce que sa personne ne contient plus de semence 
(bîja) capable de produire la passion. Quant au chemin mondain, 
ce chemin ne détruit pas définitivement la passion ; il l'endommage 
ou l'ébranlé : on dira qu'un Prtbagjana — lequel ne peut pratiquer 
que le chemin mondain — a abandonné la passion [16 a] lorsque sa 
personne ne contient plus que des semences de passion endommagées 
(npaliata) par le dit chemin, Inversement on dit qu'un homme n'a 



184 CHAPITRE II, 36 c-d. 

pas al>an(lonno la passion (aprahlnaJdesa) lorsque les semences ne 
sont ni Itiiilées, ni endommagées. — On dit qu'un homme est en 
possession (samanvâgala) de la passion lorsqu'il ne l'a pas ' aban- 
donnée ' (K- la manière (jui vient d'être expliquée ; on dit qu'il est en 
non-possession (asama nvâgata) de la passion lorsqu'il l'a abandon- 
née. ' Possession ', ' non-possession ' ne sont pas des choses en soi, 
mais des ' désignations ' (prajùapti). 

Voilà pour ce (jui concerne la possession et la non-possession de 
la passion (kleèn). Pour ce qui concerne la possession et la non-pos- 
session des dharmas bons (kumla), il faut distinguer (1) les bons 
(IhftDuas innés (aupapattika, upapaHUâbh ika), qui ne supposent 
pas d'effort (ayatnahhâvin), (2) les bons dharmas qui sont obtenus 
par effort ou exercice (prâyoglka, prayogalàbhika) (ii. 71 b). 

Un (lit d'un homme qu'il possède les premiers lorsque sa personne 
(àirtuju) possède intacte la qualité d'être semence de ces bons dhar- 
mas (âérayasya tadbljabhâvâmipaghâtât). Lorsque cette qualité 
est endommagée, on dit ({ue l'homme ne possède pas les bons dhar- 
mas. — En effet, si les semences de passion peuvent être détruites 
complètement et définitivement (atyanlam samndghâfa, apoddha- 
raud), comme c'est le cas chez l'Arya, les bons dharmas n'ont 
jamais leur racine coupée définitivement. C'est avec cette restriction 
que, de l'honmie qui a coupé les racines de bien par la vue fausse 
(samxicchhinakuAalamfda) (iv. 70 c). on dit (pi'il a abandonné ces 
racines. ])arc(' ([iic la (pialité d'être semence de ces racines, qualité 
qui appjutenait à sa personne («.s-raz/rt^, a été endommagée par la vue 
fausse (mHhyndrsfi). 

On dit (l'un homme qu'il possède les seconds — bons dharmas 
produits j)ar «'{fort. j>ar aiidilion, réfiexion, recueillement — lorsque, 
ces dharmas étant nés, la capacité (vasifva, sâmarthyaviéesa) de 
les produire [à nouveau] n'est pas endonmiagée '. 

Donc, rc (|u'oii entend j)ar la ' possession ', le ' fait d'être muni de ' 
(samanvâgamaj, ce n'est [>us un dhurma constituant une chose à 

1. tair ufpaminis tndutputlivaéHvCivighâtât santanvâgatnah. 



Hinan-isang, iv, fol. 16 a-b. 185 

part et en soi {nânyacl dravijam), à savoir la prétendue pmJ9f^ des 
Sarvâstivâdins, mais une certaine condition (avasthâ) de la personne 
(âérmja = nâmarûp'a) : 1. les semences de passion n'ont pas été 
arrachées (anapoddhrta) par le chemin des saints (âryamârga) ; 
2. les 'semences de passion n'ont pas été endommagées (anupahata) 
paR.tev©kemin mondain (laukika) ; 3. les semences de bon inné (au- 
papattika) n'ont pas été endommagées par la vue fausse ; 4. les 
semences de bon ' d'effort ' (prâyogika, yatnabliâvm) sont en bon 
état au moment où on veut produire ce bon (paripustam vasitva- 
Jcâle hljam). [16 b] Lorsque la personne (àsraya) se trouve dans 
telle condition, il y a ce qu'on appelle * possession des passions ', etc. 

Mais que faut-il entendre par ' semence ' (blja) ? demande le Sar- 
vastivâdin. 

Par semence (hîja) nous entendons le nâmanlpa (iii. 30), c'est-à- 
dire le complexe des cinq skandhas, capable de produire un fruit, 
soit immédiatement, soit médiatement, au moyen du parinâmavisesa 
de la série. 

La série (samtati), c'est les samskâras du passé, du présent et de 
l'avenir, en relation de causalité, qui constituent une série ininter- 
rompue. 

Le parinâma, ou évolution de la série, c'est la modification 
(anyathâtva) de la série, le fait que la série nait différente d'elle- 
même à chaque moment. 

Le visesa, ou terme culminant de cette évolution, c'est le moment 
de la série qui possède la capacité de produire immédiatement le 
fruit. ' 

Le Vaibhâsika objecte. — Le Scitra dit : « Celui qui est en possession 

1. Ces définitions répondent aux questions du Vaibhâsika : « La semence est- 
elle une chose (dracya) différente de la pensée, non-différente de la pensée? », 
« La série est-elle une chose (dracya) permanente (avasthita) dans laquelle 
naissent successivement des dliarmos différents ? », « Le parinâma doit-il être 
compris comme le parinâma des Sâmkhyas ? ». 

Voir ii. 54 c-d. — La doctrine de l'évolution de la série est exposée à nouveau 
iv. 3 c, 



1S6 CHAPITRE II, 36 c-37. 

de la convoitise {lohhcna samanvâgatah) n'est pas capable de 
produire les smriijupastliâiias (vi. 14). » 

Le Sautrantika. — Dans ce texte, par ' possession ' de la convoitise, 
il faut entendre ' consentement à la convoitise ' (adhivâsana, abhtfa- 
in(jùâna), ou ' non rejet de la convoiUse' (avinodana, avijupamma). 
Le Sfitra ne dit pas qu'un homme en qui se trouve la semence de 
convoitise est incapable de produire les smrlyupasthânas ; il dit que 
la convoitise en activité rend un homme actuellement incapable de 
produire ces exercices spirituels. 

En résumé, de quelque manière que nous entendions la possession 
(samanvâgama), soit comme ' cause de naissance des dharmas', 
soit comme ' principe de la condition des êtres ', soit comme ' état 
spécial de la persoime ', soit comme ' consentement à ', la possession 
nous a[)paraît, non pas comme une entité, une chose en soi (dravija- 
dJiarnia), mais comme un ' dharnia de désignation' (prajnapti- 
dharmaJ.De même la non-possession, qui est purement et simplement 
la négation (pratisedha) de la possession. 

Les Vaibliâsikas disent que Isiprâpfl et Vaprâpfi sont des choses 
en soi. — Pourquoi ? — Parce que c'est notre système (siddhânta) '. 

37 a. Prâpli triple des dkannas des trois é})()ques. ^ 

Les dharmas passés peuvent être robjet d'une triple prâpli, 
passée, présente, future. De même les dharmas présents et futurs. ^ 

1. Tibétain el Paraiiiârtha. liiuaii-l.sang : « Les deux chemins (doctrine des 
SautiTintikas, doctrine des Vaihliâsika.s) sont bons. — Comment cela? — Le 
premier n'est pas en contradiction avec la raison ; le second est notre système ». 

Pancaskaiidliaka : jiyâpiih knt(nuci? pratilatuhhnli sawanvâgamah / .... 
hljfim vnsifvum srnfnntikliihlinro ijdthajjOfjnm. (D'après la version tibétaine). 

i2. \lrniij(t<Uirih(ni(i>>i In'vidiui]. 

•1 La prâpfi des (Ihfir)nas pa.ssés est (1) on bien passée, c'est-à-dire : « qui est 
née et a jm ri ■> : elle fut ou antérieure (ngrrijn), ou postérieure (paécdtkalaja), 
ou simultanée (sahajn) à ces dharmas ; (2j ou bien future, c'est-à-dire : « qui 
n'est pas née » : elle sera postérieure à ces dharmas ; ('h ou bien j)réseute, c'est- 
à-dire : « (pu est née et n'a pas péri » : elle est j»ostérieure à ces dharmas. Et 
ainsi de suite. 

Tout dharma n'est pas susceptiljli' ilf cille triple prapii. Par exemple, la 



Hmari-tsang, iv, fol. 16 b-17 b. 187 

37 b., Prâpti bonne, etc. des dharmas bons, etc. ' 

Des'dharmas bons, mauvais, non-définis, \a. prâpti est respective- 
ment boone, mauvaise, non-définie. 

37 c. Des dharmas appartenant aux sphères d'existence, X^prâpti 
est 'Jeteur sphère ^ 

Les dharmas appartenant aux sphères d'existence sont les dhar- 
mas impurs (sâsrava). La prâpti d'un dharma du Kâmadhatu est, 
elle-même, du Kâmadhatu ; et ainsi de suite. 

37 d. Prâpti quadruple des dharmas qui n'appartiennent pas aux 
sphères d'existence ^ 

A la considérer en général, la prâpti de ces dharmas — les 
dharmas purs (anâsrava) — est quadruple : elle appartient aux 
trois sphères, elle est pure. Mais il faut établir des distinctions. 

1. hOi. prâpti de Yapratisamkhyânirodha (voir p. 180) est de la 
sphère à laquelle appartient la personne qui l'obtient. 

2. La prâpti du pratisaînkhyânirodha est du Rûpadhatu [17 b], 
de rArûpyadhâtu, pure. * 

3. La prâpti du Chemin (mârgascdya, vi. 25 d) est seulement 
pure. 

prâpti des dharmas ' de rétribution ' est seulement simultanée à ces dharmas 
(ii. 38 c). On ne ' possède ' pas ces dharmas avant qu'ils soient nés, ni après 
qu'ils ont péri. 

1. éiibhâdlnâm subhâdikâ / 

2. svadhâtukâ tadâptcinâm. — Les dharmas impurs sont du plan de l'exis- 
tence, appartiennent aux sphères d'existence, dhàtiâpta, dhàtnpatita. 

3. anâptânâm caturvidhâ jj — Ce sont les apariyùpannas de l'Abhidhamma. 

4. Le pratisamkhycuiirodha ou ' disjonction d'avec une passion ' (visamyoga, 
i. 6 a-b, ii. 57 d) peut être obtenu pfir un Prtluigjana ou par un Arya. Dans le 
premier cas, la prâpti est du Kûpadhâtu ou de rÂiTipyadhâtu suivant que le 
nirodha est obtenu par un chemin (mondain) du Rûpadhâtu ou de rArûpyadhâtu. 
Dans le second cas, elle est du Rûpadhâtu et pure, lorsque le nirodha est obtenu 
par un chemin (mondain) du Rûpadhâtu ; de l'Arûpyadhâtu et pure, lorsque le 
nirodha est obtenu par un chemin de l'Arûpyadhâtu ; pure, lorsque le nirodha 
est obtenu par le chemin pur (d'après le principe formulé vi. 46). 



188 CHAPITRE II, 38. 

La prCipti des dhannas de-Saiksa (vi. 45 b) est de-Saiksa 
(éaikfi) ; la prâpti des dliarnias d'Asaikça est d'Asaikça (asaiksl)\ 
Mais il y a 

38 a. Prâpti triple des dharmas qui sont ni-de-Saiksa-ni-d'Asai- 
ksa. ^ 

Ces dharmas — les naivasnihsanâsaikms, vi, 45 b ^ sont les 
dhannas impurs et les dharmas inconditionnés (asamskrtas) ; 
ainsi nommés parce qu'ils difïèrent des dharmas de-Saiksa et des 
dharmas d'Asaiksa. 

A la considérer en général, la prâpti de ces dharmas est triple. Il 
faut établir des distinctions : 

1. La prâpti des dharmas impurs est ni-de-Saiksa-ni-d'Asaiksa 
(naivaéaikslnâsaiksl) ; 

2. De même la prâpti de Y apraiisanikh ijâ)iirodha et la prâpti 
du pratisamkJi i/ânirodha obtenue par un non-Àrya ^; 

3. La prâpti du pratisamkhuâriirodha est de-Saiksa, lorsrpie ce 
nirodha est obtenu par le chemin de-Saiksa ; est d'Asaiksa, lorsque 
ce nirodha est obtenu par le chemin d'Asaiksa. 

La. prâpti des dharmas à abandonner soit par la vue, soit par la 
méditation, est détruite, respectivement, soit par la vue, soit par la 
méditation : elle appartient donc, au point de vue de l'abandon, à la 
catégorie de ces dharmas (ii. 13). 

Quant aux dharmas qui ne sont [)as à abandonner, leur prâpti 
présente des différences : 

38 b. Prâpti double des dharmas qui ne sont pas à abandoiuier. ' 

Ces dharmas sont les dharmas purs (anâsrava) (i. 40 b, ii. 13 d). 

1. Les dharmas de-Saiksa (saiksn) sont les dharmas juirs du Saiksa, du 
saint (jui n'est pas Arliat ; les (/fmrmas d'Asaiksa (o^affrsa) sont les cî/jar»ms 
purs de l'Arlint. ^ 

2. Itridhii ua.^aiksâ.^aiksnnâm] 

y. rarainârllia : <\ De inênic la prâpti, Diilcnuf j»ar un nnn-Aiya, de Va2}rati~ 
sanikliyànirodha et du pratisatpkhiidnirodlia ». Hiuan-lsang : « ... la prâpti 
diy prafisamkhyâtiirodha obtenu par un chemin non-Àrya i, 

4. [alieyânàm dvidhâ mata /] 



tHuan-tsang, iv, fol. 17 L-18 a. 189 

La prâpti de VaprafisamJïhi/ânîrodha est abandonnée par le 
chemiij de méàitaiion (b]i(iva}id}icya). 

De*mème la prâpti du pratisamkl}}jâmrodha obtenu par le 
non-Àrja. 

Mais lai>m^// àw pratisamlxlujÎDiirodha obtenu par le Chemin, 
est '^nfeT n'est pas à abandonner [18 a]. De même la prâpti du 
Chemin '. 

Nous avons étabh le principe général que les dJiarmas des trois 
époques sont susceptibles d'une triple prâpti (ii. 37 a). Il faut préciser. 

38 c. La prâpti du non-défini lui est simultanée. ^ 

ha prâpti d'un dharma non-souillé-non-défmi (anivrtâvyâhrta) 
est simultanée à ce dharma : on le possède quand il est présent, 
non pas quand il est passé ou futur. Quand il est passé, la xyrâpti 
est passée, quand il est futur, la prâpti est future. En raison de la 
faiblesse ^ de ce dharma. 

38 d. Excepter deux facultés surnaturelles (abhijfiâs) et la 
' création '.^ 

Cette règle ne s'applique pas à tous les dharmas non-souillés-non- 
définis. Les facultés surnaturelles de vue et d'ouïe (caksurabJiijuâ, 
srotrâhhijnâ, vii. 45) et la ' pensée de création ' (nirmânacitta, ii. 
72) sont fortes (balavat), car elles sont réalisées par un effort spécial 
(prayogaviéesa) : par conséquent on les possède passées, présentes 
et futures. — Certains maîtres ^ soutiennent que les dharmas 
non-souillés-non-définis des classes ' de métier ' (sailpastliâniha) et 

1. Un cas n'est pas envisagé : la prâpti du pt-atisanikliycuiirodha, au moyen 
d'un chemin mondain, par un Àiya. Celle prâpti est à la fois pure et impure, 
comme on verra vi. 46. 

2. avyâkrtâptih sahajâ 

3. durbalatvât : auabhisatnskfiravattvât, parce qu'il n'est pas le résultat 
d'un effort. 

4. [abliijnânirtmlnavarjitCi //] 

5. Vyâkhyâ : Les Vaibhâsikas. — Par exemple, Visvakarman, l'artisan céleste, 
possède les sailpasthânikas passés, présents et futurs ; le Slhavira Asvajit 
possède les airyâpathikas. 



190 CHAPITRE H, 39-40 c. 

' iWM'iinde' (air ijâpathika) {n. 7i2), lorsqu'ils ont été l'objet d'une 
pratique intense (atyartham abhyaslam =^ hhrsam âtmanah 
kîiam), sont aussi possédés passés et futurs. [18 b] 

39 a. De même la. prâpfi du rupa souillé. ' 

his.prâptl du rûpa souillé-non-défini (nivrtâvi/âkrfa) esi seulement 
simultanée à ce rûpa. Ce rûpa, c'est l'acte corporel et l'acte vocal 
résultat d'une pensée souillée-non-définie (kâya^, vâgvijnaptirûpa). 
Cet acte, lut-il produit par une pensée forte, est incapable, connue 
cette pensée même, de créer YaviJHapti (iv, 7 a) : il est donc faible. 
Donc on le possède présent, mais non pas passé ou futur. 

Le caractère tri-temporel de la prâpti des dharmas bons et 
mauvais est-il, comme c'est le cas pom- la prâpti des dharmas 
non-définis, soumis à certaines restrictions ? 

39 b. La prâpti du rûpa de Kamadbfilu n'est pas antérieure à ce 
rûpa. - 

Ce rûpa, bon ou mauvais, j)ar exemple le Prfitimoksasainvara 
(iv. 19 et suiv.), n'est pas possédé avant qu'il soit né. La prâpti est 
simultanée, postérieure, non pas antérieure. 

La non-possession (aprâpti) peut-elle, comme Xql prâpti, être bonne, 
mauvaise, non-définie ? 

39 c. Vaprâpti est non-souillée-non-définie. ^ 

h' aprâpti est toujours anivrtâvyâkrta (ii. 66). 

39 d. Des dharmas passés ou futurs, elle est triple. " [19 a] 

Vaprâpti îles dharmas passés ou futurs peut être passée, future, 

1. nirrtasya ca rûpasya. 

2. kânip rûpasyd )ul{jr(ijâ j 

3. akli.sldvydkrlapraptih 

La non-possession des passions n'est pas souillée, car, dans cette hypothèse, 
elle manquerait à l'homme délivré des passions : elle n'est pas bonne, car elle 
iiian(|uerait à riionnne qui a coupé les racines du Lien. (Vibhâsû, 157, 11). 

4. [sâtitâjâtayos] tridha jj 



Iliiian-isang, iv, fol. 18 a- 19 a. 191 

présente. Mais on possède nécessairement les dharmas présents : 
donc V^iprâpti des dharmas présents peut seulement être passée ou 
future** 

40 a.- Des dharmas faisant partie des sphères d'existence et des 
dharmas^Ammaculés, elle est triple. ' 

Vaprâpti des dharmas du domaine du Kâiuadhâtu appartient 
soit au Kâmadhatu, soit au Rûpadhatu, soit à rÀrûpyadhâtu. suivant 
que la personne munie de cette aprâpti appartient à telle ou telle 
sphère d'existence. De même en ce qui concerne Vaprâpti des dhar- 
mas purs (anâsrava). 

En effet, Vaprâpti n'est jamais pure. 
Pourquoi ? 

40 b-c. D'après l'Ecole, le Prthagjana est l'homme qui n'a pas' 
acquis le Chemin. ^ 

1. Gomme il est dit dans le Mcdasâstra (Jnânaprasthâna, 2, 21, 
Vibhasâ, 45, 5) : « Qu'est-ce que la qualité de Prthagjana (prtharjja- 
natoa) ? — La non-possession des dharmas des Âryas (âryadliar- 
mânâm alâbhah) ». Or la qualité de Prthagjana n'est pas pure ; 
donc la non-possession (aprâpti = alâbha) n'est pas pure. 

Examinons cette défijiition. — Lorsque le Sâstra enseigne que la 
qualité de Prthagjana est la non-possession des dharmas des Âryas, 
de quels dharmas des Âryas entend-il parler ? Ces dharmas 
commencent avec la diihkhe dliarmajnânaksânti et embrassent 
tout le chemin pur ou chemin des Âryas (vi. 25). 

Le Sarvâstivâdin. — Le Sâstra entend parler de tous ces dharmas, 
puisqu'il ne spécifie pas. 

Prenez garde ! A vous en croire, l'homme en possession de la 

1. kâmâdyâptâmalânâm ca 

2. [alabdhamàrgah prthagjanah / isyate] — lam ma thob pa so so yi / skye 
Lor luloil do. 

Si une aprâpti pouvait être pure, ce serait Vaprâpti des dharmas purs ; or la 

définition du Prthagjana établit que Vaprâpti des dharmas purs n'est pas pure. 

Siu- le Prthagjana, voir i. 40, 41 a, ii. 9 b-d, iii. 41 c-d, 95 a, vi. 26 a, 28 d, 45 b. 



192 CHAPITRE II, 40 b-(l. 

diihkhe ksâiiti sera un Prthayjana s'il ne possède pas tous les autres 
dharmas des Âryas. 

Le Sarvastivâdin. — Le Sâstra veut parler de la non-possession 
qui n'est pas aecompagnée d'une possession : l'homme dont vous 
})ailez, ([uoique ne possédant pas les autres dharmas des Àryas, 
n'est pas un Prthagjana parce que la non-possession de ces autres 
dharmas est accompagnée de la possession de la ksânti. C'est de 
toute évidence, car, dans l'interprétation contraire, le Bouddha 
Bhagavat, ne possédant pas les dharmas de la ' famille ' des Sravakas 
et des Pratyekahuddhas (vi. 23), serait un Prthagjana. 

Fort bien. Mais alors le Sâstra devrait dire : « La qualité de 
Prthagjana est l'absolue non-possession (aldbha eva) des dharmas 
des Àryas », et non pas : « .... la non-possession (alâhha) ». 

Le Sarvastivâdin. — Le Sâstra s'exprime très bien, car les ekapadas 
(Nirukta, 2, 2) comportent \\\\ sens restrictif (avadhâranâni) et la 
particule eva n'est pas nécessaire : abbhaksa signifie : « qui vit d'eau 
seulement », vCujnhhaksa, <•- qui vit de vent seulement ». [19 bj 

2. D'après une autre opinion ', la ([ualité de Prthagjana est la 
non-possession du premier stade du chemin de la vue, duhkhe dhar- 
majnCinaksâtdl et dharmas concomitants (sahahhû) (vi. 25). 

Objection. — Dans cette liypothèse, au seizième moment (marge 
'nvayajnâna), le saint sera un Prthagjana et non pas un Arya: car, 
à ce moment, la ksânfi initiale est perdue. ^ — Non, car la non- 
possession de la ksânti, qui constitue la ipialité de Prthagjana, a été 
absolument détruite au premier stade. 

Objection. — La ksânti en question est triple, de la famille des 
Sravakas, de la famille des Pratyekabuddiias, de la famille des 
Bouddhas (vi. 23). De laquelle de ces trois sortes entendez-vous 
parler dans votre définition de la (jualilé de Prthagjana ? 

Nous entendons parler des trois sortes de ksânti. 

Prenez garde ! le Bouddha, ne possédant pas les trois sortes de 
ksânti, sera un Prthagjana. 

1. Deuxièmes maîtres de la ViLhfisH. 

2. Comparer Kathavalthu, iv. 4. 



Hinan-tscuig, iv, fol. 19 a-b. 193 

Nous .entendons parler de la non-possession de Jisânti qui n'est pas 
acconi{)agnée« de possession .... et ainsi de suite, comme ci-dessus, 
jusiprti l'exemple : « qui vit d'eau », « qui vit de vent ». 

Donj; î'etïort tenté pour éviter l'objection : « Prenez garde ! A vous 
en croire^ lliomme en possession de la duJikJie ksâuti sera un 
Prtîi'agja'na ... » reste stérile. La bonne explication est celle des 
Sautiântikas. Pour eux, la qualité de Prthagjana, c'est la série dans 
laquelle les dharmas des Àryas ne sont pas nés (amdpannârya- 
dharmâ samtcdih). 

Conunent la non-possession (aprâpti) périt-elle ? 

40 c-d. Elle est abandonnée par l'acquisition (prâpii) et par le 
passage à un autre étage. ' 

Par exemple, la non-possession du Chemin, qui constitue la qualité 
de Prthagjana, est abandonnée (1) lorsqu'on acquiert (lâbha) le 
Chemin -, (2) lorsque l'on passe à un autre étage l II en va de même 
de la non-possession des autres dharmas. * 

1. [sa prCiptifâ\ hhiunisamcfirâc [ca] vihîyate ij 

2. L'aprdpti on aldbha appartient à la sphère d'existence (dhâtu) à laquelle 
appartient la personne qui en est munie (ii. 40 a). Donc un être du Kamadhâtu 
est seulement muni de la qualité-de-Prthagjana (qui est aprâpti, ii. 40 b-c) du 
domaine du Kamadhâtu. Donc on ne peut pas dire que, par l'acquisition du Chemin, 
cet être perde la qualité-de-Prlhagjaua du domaine des trois sphères. — Toutefois, 
par l'acquisition du Chemin, toute qualité de Prthagjana, de quelque sphère que 
ce soit, devient impossible. Un peul donc dire que cette qualité, sous sa triple 
forme (du Kâinadhâtu, etc.), est ulian<l<innée, bien qu'un être donné n'en soit muni 
que sous une forme. 

On distinguera deux aspects de l'abandon, viliâni et prahâna. 

3. Lin Prthagjana, se détachant du Kamadhâtu, passe dans le premier dhyâna: 
il perd la qualité-de-Prthagjana du domaine du Kamadhâtu, mais il ne devient 
pas, par le fait, un Ârya : car une autre qualité-de-Prthagjana, du domaine du 
premier dhyâim, apparaît. De même pour les autres étages, qu'on monte ou qu'on 
descende. 

4. En prenant possession des bons dharmas d'audition et de réflexion de 
Kamadhâtu, on perd Vaprâpti de ces dharmas ; en prenant possession des bons 
dharmas innés fii. 71 b), on perd Vaprâpti des racines-de-bien coupées {samuc- 
cliiirnakusala}. — Lorsque, mourant dans le Kamadhâtu, on renaît dans le premier 

dhyâna, on perd Vaprâpti des dharmas du premier dhyâna Cette théorie 

soulève des problèmes délicats que la Vyâkhyâ examine sommairement. 

13 



194 CHAPITRE II, 40 c41 a. 

Objection. — La non-possession est abandonnée (vUilyate), 1'' lors- 
que se produit la non-possession de la non-possession, — c'est-à-dire, 
lorsque, cbangeant d'étage d'existence, on cesse de posséder la qua- 
lité de Prtbagjana ; 2" lorsque^ la possession de la non-possession est 
coupée, c'est-à-dire lorscpie, acquérant le Chemin, on coupe la qualité 
de Prthagjana. [20 a] Est-ce à dire qu'il y a possession de la posses- 
sion et de la non-possession, qu'il y a non-possession de la possession 
et de la non-possession ? 

Oui : de la possession (pi'âpti) et de la non-possession (aprâpti) 
il y a possession et non-possession, qu'on ai»})ell(' ' possession secon- 
daire ' (anuprâpti), ' non-possession secondaire '. On distingue donc 
la inrdapr<lj>ti et Vatmprâpti ou prâpiiprâpti. 

Cette doctrine n'entraîne-t-elle pas progression à l'infini (anava- 
stha) ? 

Non, car on possède la possession (prâpti) par le fait de la 
possession de la possession (prâpiiprâpti = amiprâpti) et récipro- 
quement. Il y a possession de l'une par le fait de l'autre (paraspa- 
rasamanvâgama). — Expliquons-nous. Lorsque, dans une personne 
(samlaii) donnée, se produit un certain dharma, trois âliarmas 
naissent ensendjle, à savoir : (1) ce dharma même, qu'on nonune 
midadharma ; (2) la prâpti du mfdadharma ; (8) la prâpti de cette 
prâpti. La personne en question possède (samanvâyata) le m/fda- 
dharma et XaiwâpAi de la prâpti par le fait de la naissance de la 
prâpti ; elle possède la prâpti par le fait de la naissance de \'a prâpti 
de la prâpti '. Donc il n'y a pas progression à l'infini. — Lorsque 
naît un dharma bon (kuéala) ou souillé (klida) -, à ce moment même 
naissent ensend)le trois dharmas, y compris ce dharma Itou ou 
souillé, à savoir : le mfdadharma, sa prâpti, la prâpti de cette 
])râpff (j)rnpfi-prn])ti) '. Au moment suivant naissent ensend)le six 

1. Comparer ii. l'i c-il !•■ j< ii «Ir l;i naissance (jâti) et de la naissanco de la 
naissance (jâtijâti). 

2. On n'examine pas ici le cas du dharnin niin-défini ((triiiikrtn), [larce tpi'ùn 
possèfle cf dJiniDid st'idem'-nl an mumenl où '\\ i\\s\c (hisy(( sftiutjaird iDÛjiiihJ: 
les chiffres diffèrent. 

3. L'édilenr japonais observe (ju'il (anl ajimli r (jnalre laksonas et qnalre 



Hiuan-tsang. iv. fol. 19 b-v, fol. 1 a. 195 

dharmas, à savoir: prc'qjti du mfdadliarma, pn'ipil de la prâptl 
du pu^iiiier nioment, prâpti de la prâpti-prâpti du premier moment, 
plus trois anuprâptis par le fait desquelles on est en possession 
des trfTÏs prâptis susdites. Au troisième moment naissent ensemble 
d\\-^]^hannas, à savoir neuf pyrâptis : prâptis des trois dharmas 
produits au premier moment, prâptis des six dharmas produits au 
second moment, plus neuf annprâptis par le fait desquelles on est en 
possession des neuf prâptis susdites. 

Les prâptis, de la sorte, vont croissant en nombre de moment en 
moment '. Des passions (klesa et îtpuMesa) présentes et futures, et 
des bons dharmas innés (npapattilâtjhika, ii. 71 b) avec les dharmas 
qui leur sont associés (samprayidita, ii. 53 c-d) et coexistants (saha- 
l)hû, ii. 50 b) [20 b], tout au long de la transmigration sans origine 
et sans fin, les prâptis, de moment en moment, naissent en nombre 
infini. Si on considère la série d'un seul être au cours de la transmi- 
gration, elles sont en nombre infini qui naissent à chaque moment. 
A considérer l'ensemble des êtres, elles sont sans mesure, sans limite. 
Heureusement, elles possèdent une grande qualité : elles sont imma- 
térielles, elles se donnent place les unes aux autres. Si elles étaient 
matérielles, les prâptis d'un seul être ne trouveraient pas à se caser 
dans l'empyrée ; encore moins les prâptis de deux êtres ! [v] 

Qu'est-ce que le ' genre ' (lùkâi/asabJulga, sahhâgatâ) ? - 

41 a. La sahhâgatâ est ce qui cause la ressemblance des êtres 
vivants '. 

aniiJahsanas (ii. 4.j c-d) pour chacun de ces Irois dhatiiias: on a donc vingt-sept 
dharmas au premier moment. 

1. Au quatrième moment on possède vingt-sept 2:)râp /«.s, à savoir les prâjjfiS 
des dharmas produits aux trois moments précédents, trois, six, dix-huit, plus 
vingt-sept a)inprâptis, soit cinquante-quatre dharmas. Au cinquième moment, 
quatre-vingt-et-une prâptis et autant d'aniq)râptis. 

2. sabhûgatâ saHiasCimyam. — Prakarana, 14 h G : « Qu'est-ce que le 
nikCiyasahhâga? — La comnuinauté de nature (t'ông-léi-sing) des êtres vivants ». 

3. Chaque être \-ivant possède sa propre sattcasahhàgatâ. On dit cependant 
que la sattvasabhUgafà est générale parce qu'elle n'est pas difféi-enciée. La 
concevoir comme unique et éternelle, c'est l'erreur des Vaisesikas. 



l96 CHAPITRE II, 41 a. 

1. Tl existe une eni'ilé (dravijn ) lUMiimée sahhâcjalâ, un dharma 
en vertu du([nel les êtres vivants ainsi que les dhcoiiKis ' (jui loniI)ent 
dans la série des êtres vivants ' (sativasa nilh ijâta , i. 10) sont sem- 
blables (sahhrujd. sama, samâna,sadréa) entre eux (Vibluisâ, 27, 4). 

2. Le Sfistra (Jnânaprasthâna, etc.) désigne cette entité sous le nom 
de )iikâtj(isahhâ(j(i : raulcur emploie le terme sabJiâgafâ \nmv des 
raisons métriques. 

3. La sahJiâg((tâ est de deux espèces, générale (ahhimia) et parti- 
culière (hliimia). 

La première se trouve dans tous les êtres vivants : par sa vertu, il 
y a ressemblance de tout être vivant avec tous les êtres vivants. On 
la nonnne saUvasablu'tgatâ. 

La seconde conq)orte de nondjreuses subdivisions : cbacime de ces 
subdivisions se trouve dans certains êtres seulement. — Les êtres 
vivants sont dilt'érenciés d'après la sphère d'existence (dhâtu), les 
divers étages (hhûmi) de ces sphères, la destinée (guti, iii. 4), la 
matrice (iii. 9), la easle (jdU, brahmane, etc.), le sexe, la qualité 
d'Upûsaka (iv. 14), de Lihiksu, de Saiksa, d'Arhat, etc.' 1 1 b] Cela lait 
autant île sahhâgcdâs, en vertu desquelles chaque être vivant d'une 
certaine espèce ressemble aux êtres vivants de cette espèce. 

4. 11 y a, en outre, scdjhùgatâ en ce qui regarde les dharmas (pii 
appartiennent aux êtres vivants, la dluiniiascdjJtâgcdâ, en distin- 
gant les skcDidhas, les âycdauas et les dJiâfiis : skatidliasahJiâ- 
gatâ, etc., rûpaskandhasahhâgatâ, etc. 

5. Vax l'absence d'une entité à part, à savoir la scdjiiûgatâ (saliva- 
sahhâgalà), comment expliquer les imlinns (bnddlii) et expressions 
fprajùapti) générales, être \ivanl, el<.. appli(jnées à des êtres (pii 
dill'èreiit les uns des autres? De niénie, c'est seulement en raison de 
la dhdnnasdbJiâgfdâ (pie soid jnsliliées les notions et expressions, 
skfhtdha. dhâtu, etc. ^ 

1. Par et crciera il faut riili-'iidi-f : U|irisikri, Bliiksiinî, Naivasailcsanrisaiksa, etc. 

2. Deux lectures : ovnm skandliâilihniliHiijiyajnnpidyo 'pi yojijâh fi evnm 
(lluUcaililjKtltlliijirfijùaijtfnifi 'pi i/ujifali : ■■ C'esl en raiscm de la ûhartiia- 
ftabhCKjntâ que les dhâttis sont du Kâniadliâlu .... » 



Hinan-tscDig, v, fol. 1 a-2 a. 197 

6. Arrive-t-il que l'on transmigre, que l'on meure et naisse, sans 
abandoimer el sans prendre une certaine sattvasahhâgatâ (qualité 
d'homme, etc.) ? — Quatre alternatives : 1. Mourir dans une place 
(KriuKuIttatu par exemple) et renaître dans la même place : la sahhâ- 
gatcl reste la même, malgré la transmigration ; 2. Entrer dans la 
préc'^sfmation (niyâmâvakrdnti, vi. 26 a) : sans qu'il y ait transmi- 
gration, il y a abandon de la sabliâgatâ des Prthagjauas et acquisi- 
tion de la sahhâgatâ des Saints (ùrijasahluigatû) : 3. Mourir dans 
une destinée, destinée d'homme, etc., et renaître dans une autre 
destinée (gafisamcâra) ; 4. Tout autre cas. 

Le Sautrântika n'admet pas l'existence du dharma nommé sahliâ- 
gntâ et présente plusieurs objections. 

1. S'il existe une certaine entité non.imée « le genre Prthagjana » 
(prihagj inascibhâgatù), à quoi bon imaginer la qualité-de-Prthag- 
jana (prihagjaiiatca) consistant en la non-possession des Àryadhar- 
mas (ii. 40 c) ? Quelqu'un sera Prthagjana par le genre Prthagjana 
comme quelqu'un est homme par le genre ' homme ' {mannsijasa- 
bhàgatd) : car les Vaibhâsikas n'imaginent pas une qualité-d'homme 
(manusijcdva) différente du genre homme. 

2. Le monde ne conna-ît pas la sabliâgatâ par le témoignage direct 
des sens (praiijaksa) ; il ne conclut pas à l'existence de la sahhâgatâ 
fparicchiiiaftij par une opération de l'esprit (prajnâ), car la sahhâ- 
gatâ n'exerce aucune action par laquelle on puisse la connaître : 
néanmoins. [2 a] encore que le monde ne sache rien de la sattvasa- 
hhâgatâ, il reconnaît (pratipadijate) la non-différence d'espèce des 
êtres (sattvânâm jâtyahheda). Donc, à supposer que la sahhâgatâ 
existe, quel sera son emploi (vijâpâra) ? 

3. Pourquoi l'Ecrjle refuse-t-elle la sabliâgatâ aux choses qui ne 
sont pas des êtres vivants, riz, blé, or, fer, manguier, arbre à pain ? 
On se sert cependant à leur endroit de désignations génériques. 

4. Les diverses sabhâgatâs que reconnaît l'Ecole, sahhâgatâs des 
êtres vivants, des sphères, des destinées, etc., sont distinctes les unes 
des autres. Cependant on a, pour toutes, notion et désignation com- 
munes : toutes sont des sahhâgatâs. 



198 ciiAPiTnK II. 41. 

5. Le Sarvastivadin se fait le champion ((Ifjofaijdti) de la doctrine 
des Vaisesikas. Ceux-ci admettent une certaine entité (padârtha) 
nonmiée ' f,'enre ' (sâmânija), en vertu de laquelle se produisent, à 
l'égard des choses, les idées et désignations génériques ; ils croient 
aussi à une aiitie entité, nommée ' différence ' (viéesa), d'où procè- 
dent, à l'égard des diverses espèces, les idées et désignations spéci- 
fiques. 

Le Vaihiiâsika proteste que sa théorie ne se confond pas avec celle 
des Vaisesikas, lesquels croient qiie le genre (sâmânya), substance 
(padârtha) unique, existe dans la multitude des individus (eko 'py 
anekasmin vartalej. Donc, dit-il, si j'approuve les Vaisesikas d'ad- 
mettre le genre (sâmânya), je condamme l'interprétation qu'ils en 
donnent. — Quant à la sahhâgatâ, elle existe en soi (dravya), car 
Bhagavat, parlant du meurtrier qui est rené en enfer, poursuit en 
disant : « S'il revient ici, s'il obtient la sabhdgatâ des hommes... » 
(Madhyama, 24, 3) ' 

Le Sautranlika répond. — En s'exprimant ainsi, le Sûtra n'enseigne 
pas l'existence d'une chose en soi nommée sahliâfjaiâ |2 b]. — Que 
désigne donc le Sûtra par le mot sahhâgatâ ? — Par les expressions 
' sahhâgatâ des hommes ', etc., le Sûtra entend la similitude dans la 
manière d'être : de même, sahhâgatâ du riz. du lilé, des fèves, etc. 

Cette opinion n'est pas admise par le Vaitthâsika ^ 

Qu'est-ce que l'inconscience (âsaijijhika) ? 



1. La Vyâkhya rilr 1*> Sûtra : j)r(infif ipdtenâsevitena hhâvifena hahulîkrtena 
(romp. Anpiittara. iv. 2il. elc) unrnkc'<Uprtpr((hirifp / sa red HHinnitvron âqnc- 
chati nKiinisi/anâin s(thhn(j<ttam prapiioli j)yaii(ifii>dteiutl]>(:tijtir bhaiati .... 

Le Dusablirimaka rf-miilace la forinuli; sa ced par atlia cet punar inanu.s- 

ycstlpapadifate. 

r)i\ va, \'M, -V) : ninnu^siffliiâifi sahhfiijnirnjâm npapavna iti (Mahâvyutpntti, 
24.'), 5J) ; 12:2, l(> : hralnnalokrtsaljliâfiafnifn)}! ropapinnin mahnhralimâ snm- 
vrttnh. .Siksrisaimiccayu, 170, » : sa\rva\tiikajjnh(Ahha(jc dcraiiiatiu.syànâm 
priyo hhdidfi. 

2. Iliuan-lsang Iradiiif : « Ce n'es! pas a'imis.sihle, car c'est en contraHiction 
aver- noir»' syst/iiie . » ; il oîiiet In fnnmilf : '< Les Vaibliâsikas disent » (Les 
Vaii)lirisikas disant ; « Ce n'est pas admissible ») 



Hiaan-tsaiig, v, fol. 2 a-b. 199 

41 l»-c. L'inconscience est ce qui, chez les Inconscients, arrête la 
pensét* et les mentaux '^ 

Chez l^s êtres qui prennonl naissance parmi les Inconscients ou 
dieux îhcQnscients, il y a lui dharma qui arrête la pensée et les 
meniâaixr'et qu'on appelle • inconscience '. Par ce dharma, la pensée 
et les dharmas futurs sont, pour un certain temps, empêchés de se 
produire et n'ont pas la force de naître. Ce dharma est semblable à 
ce qui arrête Teau d'un fleuve (nadltoyanirodhavat), c'est-à-dire à 
une digue. 

Ce dharma est exclusivement 

41 d. Rétribution. 

Il est exclusivement la rétribution du recueillement d'inconscience 
(asaiiijnisamâpatti, ii. 42 a)-. 

Dans quel endroit résident les dieux inconscients ? 

41 d. Ils demeurent dans le Brhatpliala. 

Dans le ciel des Brhatphalas se trouve une place surélevée qui est 
le séjour des Inconscients ; de même que la dhfjânântarikâ, séjour 
des Mahabrahmâs, s'élève dans le ciel des Brahmapurohitas (iii. 2 c ^ ; 
Vibhâsa, 154, s). 

Les Inconscients sont-ils ainsi nommés parce qu'ils sont toujours 
inconscients, ou sont-ils quelquefois conscients ? 

Ils sont conscients à la naissance et à la mort (iii. 42, Vibbâsâ 
154, 9) * ; ils sont nommés Inconscients parce que, pour une longue 

1. asan'jnikam cisaiftjnisu / nirodlias cittacaittcDiâni vipâkas tu brhat- 
phale jl — Prakarana, fol. 14 b G. - Dîgha, iii. :263 : saut 'ârnso sattâ osnilùino 
appafisamvediiio seui/athâpi chvâ asannasattâ. — i. 28, iii. 33 .... saùmippâdâ 
ca pana te devâ tamliâ kâyâ cacanti. — Un des neuf sattvâcâsas, Angultara 
iv. 401 : Kosa, iii. G c. 

9. Vililmsâ, 158, 9, cinq opinions. 

3. Les Étrangers prétendent au contraire qu'il y a neuf divisions dans le ciel 
du quatrième dhijcina. — Sur les ^'rllalpllalas (Veliapphala), Buruouf, Introduc- 
tion, p. 614. 

4. Opinion des Andhakas. condamnée Kathâvatthu, iii. 11. 



200 CHAPITRE II, 41 d-42 c. 

période, la conscience est cliez eux suspendue [Il a|. Lnrscjue, après 
ce long temps, ils produisent conscience à nouveau, ils meurent. 
Comme il est dit dans le Sûtra : « Semblables à un homme ({ui se 
réveille après le sommeil, quand ils produisent conscience à nouveau, 
ils meurent ». 

Morts dans le ciel des Inconscients, ils renaissent nécessairement 
dans le Kâmadhâtu et non pas ailleurs. (1) En efTct, la force de Vasam- 
jùisamâimHi (ii. 42 a), [)ar laipielle ces êtres sont nés chez les 
Inconscients, est épuisée ; au cours de leur existence chez les Incon- 
scients, ils n'ont pas été à même de pratiquer à nouveau V asamjiïi- 
scunâpatti : donc ils meurent, comme tombent sur le sol les flèches 
lorsque leur élan est épuisé (ksluavcga). (2) D'autre part, les êtres 
(pii renaissent chez les Inconscients possèdent nécessairement un 
acte ' rétribuable dans le Kâmadhûlu ' et ' rétribuable dans la seconde 
existence ' (iv. 50 b). De même les êtres qui renaissent dans TUttara- 
kuru (iii. 90 c-d) possèdent nécessairement un acte rétribuable dans 
une destinée divine immédiatement après l'existence dans l'Uttara- 
kuru. 

Le Mûla.sastra dit : « Quelles sont les deux ncduâiKiilis ou recueil- 
lements ? ' — \jasamjnisamâpaHi, ou recueillement d'inconscience, 
la nirodhasamâpaiii, ou recueillement d'arrêt » ■. 

Qu'est-ce que le recueilleiuoid d'inconscience? 

De même que Vâsnmjùika est un ((haniifi qui arrête la pensée et 
les mentaux, 

42 a. De même le recueillement d'inconscience \ 

1. Sur le sens du terme saiiiOpdfti, voir p. 213. 

2. Le nom complet snmj fin redita ii i lod Ixisn inf( /ift tf i , voir p. 211. 
Prakarana (li I» .">i : [j'nsduijfiisfDiHipKfIi est un arrêt de la pensée et des 

mentaux qui a pour a ni ••(•('•(lent la nolion dp di-livrance (vihsnrananiaiiasi- 
knrnjmrvnka) el i|iii est ohlfim jcir nn liniiniK' ({(■•li\i<'' des passions des 
Subliakrlsnas el non des passions snjiérii'iu'es. La iiirodlifisdiiiâpnttl est i>n 
arrtl de la pensée et des mentaux (jui a pour antécédent la uolion de Irampiillilc, 
el qui est ot)*eini |»ar un homme délivre des passions de V Cik i ùrnuyflijHifMtd . — 
Vasubandiui. flans lé PancaskandliaUa, s'inspire <lc ces définitions. 

3. fftthd\an>tijfii.sf()nnpattir\ (Unjâ.ue 'ntye \moksam icchatâ] / 
[mbho\pnpadifave(lyaiva [nâryairl ekâdhvikâpyate II 



HUian-tsang, v, fol. 2 b-3 b. 201 

Le recueillement d'inconscience est le recueillement dans lequel 
l'ascèfre est inconscient (asamjhhiâm sainàpaftih), ou le recueille- 
ment exempt de conscience. 

Le *Hot * de même ' montre que ce recueillement [3 b], comme 
. V âscf^ijiuka, arrête la pensée et les mentaux. 

A quelle hliûmi appartient-il? 

42 b. Dans le dernier dhyâna. 

Pour praticjuer ce recueillement, l'ascète doit être entré dans le 
quatrième dhyâna. 

A quelle fin le pratiquc-t-on ? 

42 b. Par désir de la délivrance. 

L'ascète s'imagine faussement que Vâsanijùlka, l'inconscience 
millénaire qui constitue le fruit du recueillement d'inconscience, est 
la vraie délivrance. 

h'âsamjùika, étant rétribution, est nécessairement non-défini 
(avyàkrta). Quant au recueillement d'inconscience, il est 

42 c. Bon. 

Il produit comme fruit de rétribution les cinq skandJias du dieu 
inconscient, lequel, comme nous le savons, est conscient à la nais- 
sance et à la mort. 

A ([Utile catégorie appartient-il au point de vue de la rétribution ? 

42 c. Uniquement rétribuable dans la prochaine existence. 

Il n'est pas ' rétribuable dans cette vie ', ' rétribuable plus tard ' ; 
il n'est pas non plus ' de rétribution non nécessaire ' (iv. 50). 

Sans doute, l'ascète peut déchoir (parihâ) de ce recueillement 
après l'avoir produit ; mais, d'après les Vaibhasikas, il le produira à 
nouveau et renaîtra chez les Inconscients. C'est dire que l'ascète qui 
prend possession (làbhin) de ce recueillement n'entrera certainement 
pas dans la ' prédestination ' (niyâma) (vi. 26 a) '. 

1. Par l'entrée dans le nlyâtna, on obtient l'apratisamkltyânirodlia on 



202 CHAPITRK II, 42 d-43. 

Ce rc'ciioillenieiit n'est |)i-ali([iié (jiu^ piir les IVlliagjanas. 
42 (1. Pas par les Àryas. [4 a] 

Ceux-ci considèrent ce recueillement comme un précipice, une 
calamité (vinipâtasthâna, c'esi-à-dire apâijnslhâna ou girUatavi- 
nipâfasfhâna), et ne tiennent pas à y entrer. 

Au contraire, les Prthagjanas idcntificnl rinoonscience (âsamjni- 
kaj avec la vraie délivrance ; ils ont à son endroit l'idée de ' sortie ', 
de 'salut ' ()iiJisaraiiasamJH(l) ; ils cultivent donc le recueillement 
qui y mène. Mais les Aryas savent que Tinqiur (sâsrava) ne peut 
être la vraie délivrance. Donc ils ne cultivent pas ce recueillement. 

Lorsque les Àryas entrent dans le quatrième dlnjâna, ol)tiennent- 
ils la 2)râpti de ce recueillement passé et futur, de même qu'on obtient 
\a. prdptl du ({uatrième dhyâna passé et futur dès qu'on entre dans 
le quatrième dliyâ)ia ' ? 

Les non-Aryas eux-mêmes n'ohtieiuient \ms\n prâpil du recueille- 
nicnl d'inconscience passé ou futur. 

I'i)iir(pi(>i ? 

ComiiM', ]"( iit-oii piati(pié jadis à [)lusieurs reprises, ce recueille- 
ment ne peut être réalisé qu'au prix de grands efforts (m(diâbhi- 
sainskâra) ; comme il n'est pas pensée, 

42 d, 11 est obtenu d'une épocjue. 

On prend possession (%j^rf/c, Idbinjfde) àe ce recueillement, non 
pas passé, non |)as futur, mais d'une seule époque, c'est-à-dire pré- 
sent ; connue c'est aussi le cas poiu- le l'râtimok'sasainvara (iv. 35). 
Dans le secontl moment de ce recueillement, dans tous les moments 
(|ui sni\-eiit robteiitioii de ce recueillemeut jusipraii moment on il 
l)rend lin, on le possède paysé et présent. — D'autre part, ce recueil- 



«li>[iarilii>ii (li'fiiiilive des iiiaiivdihcs il< .-iliiii'c.s, de \'(is<iu)jtiik<i, do hi iiais.sance 
rlirz |ps Maliâlualiiiias cl cliez les Kunis, d'iino liiiilirnx' ifiiaissance. 

I. (Jiiicfmijiie Piilie dans lo qualriônif (IIiifaïKi nl)li( ni du im-iiio (•(>u\t]a prâpti 
de tous les (jualrit'ines iHii/aita^ <|ii'il a |iial i(|M<s on |irali<(ii<in an («nirs de la 
transmigration. 



Hiuan-tsang, v, fol. 3 b-i b. 203 

lement n'étant pas pensée, il est impossible qn'on acquière laprâpti 

de ce «■ecueillmiient futur (nânâgatâ hhâvyate) ' 
M» 

Qu'est,-ce que la uirodhasamâpalii ou • recueilleuienl d'arrêt ' ? - 

43 a. De même, le recueillement qui porte le nom de niroclha, 
' arrêt . 

C'est-à-dire, le recueillement d'arrêt est comme Yâsanijùika, 
comme le recueillement d'inconscience ; c'est un dlianiia qui arrête 
la pensée et les mentaux. 

Quelles sont les différences entre le recueillement d'inconscience 
et le recueillement d'arrêt ? 

43 b-d. En vue de la {i'm\(\\\\\\\\.é (èântavihcira) ; né du hhavâgra ; 
bon ; de deux rétributions et indéterminé ; obtenu par effort par les 
Àryas \ 

1. Les Àryas pratiquent ce recueillement parce qu'ils le considèrent 
comme le recueillement tranquille '. Pour le recueillement d'incon- 
science, on le pratique parce qu'on regarde l'inconscience comme 
étant la délivrance (nilisarana = moksa). 

2. Il appartient au plan du bhavâgra, c'est-à-dire qu'on y pénètre 
en partant du recueillement de yiaivasamj riâriâsamj nâyatana (viii. 
4); tandis que le recueillement d'inconscience appartient an plan du 
quatrième dlujCuia. 

3. Il est bon ; il n'est ni non-défini, ni souillé, car sa cause origi- 
naire est bonne (iv. 9 b). 

1. La pensée bonne, future, est l'objet d'une prâpti antéi'ieure. 

2. Sur la niro(lhasaniâpattisamjrHlveditanirodhascuHâi)ntfi( voix ci-dessous 
p. 211), voir vi. 43 c-d, viii. 33 a (vimoksns). Katbâvattlui, vi. 5, xv. 7. — Dans 
Mahâvibhâsâ, 152, 14, de nombreuses opinions sur ce recueillement : pour les uns, 
il n'est qu'une chose (dravya), le nirodhasdksâtkâra ; pour d'autres, onze 
choses : les dix mahâblinmikas et le cy'f^an/rocZfta ; pour d'autres, vingt-et-une 
choses : les mah(ibhû))iikas, les kttsalamahabhnmikas et le cittanirodha 

3. virodhàkhyâ tafhaivd[pi] 

i. [liliârâya bharâgrajâ subhâ dvivedyâitiijatdrijaihpraifogata âpyatell] 
5. sântavihârasamjùâpûrvakena manasikârena — vihâra := sauiâdhi' 
visesa. 



204 ciiAiMTiîK II, 43 c-44 b. 

4. Il coinpoilc deux sorli's de rétiiljiilion, élaiil ou * rélrihuahlc 
dans la prochaine existence ' (upapadyavcdanlija), ou ' rétribuable 
plus tard ' (aparaparyâyavedanlya) (iv. 50) '. Il est encore ' de rétri- 
bution non nécessaire ', car l'ascète qui l'a pratiqué peut obtenir le 
Nirvana dans la présente existence. 

En (pioi consiste sa rétribution ? 

Ce recueillement produit les «piatre skdtidlias du bliavâgra, c'est- 
à-dire une existence dans le bhavâgra (iii. 3). \') aj 

5. Il est produit [)ar les seuls Àryas, non pas par les Prthagjanas. 
Ceux-ci ne peuvent le produire (1) parce qu'ils redoutent l'anéantis- 
sement ('/(cc/ief?(T6/<înt^t'a) S (2) parce que ce recueillement ne peut 
être produit (pie par la force du Chemin : en effet, c'est l'ascète qui a 
vu le Nirvana (pii s'y résoud '. 

G. Bien ({u'oblrMui par les Aryas, il n'est pas obtenu par le seul 
fait du détachement (vairùcjya). Il est seulement réalisé par exercice, 
par efïort (prafjogalahhi/a). 

On ne possède pas ce recueillement passé, ni futur ; ce point a été 
expliqué au sujet du recueillement d'inconscience. 

44 a-b. En ce (\\\ï regarde le Mtuii, obleiui par la Bodlii même, 

1. Il v>[ • ictrihiic jilus lanl ', lor.i(jiie, entre l'exislence de Kâmadliâlii an conrs 
de Inqnelle on le inuiluit, et l'exislence de bhavâgra «jni est son frnit, s'interpose 
nne existence dans le Kûpadhâlu. 

2. Ce recneillenif-nt a lien dans le plan du bhnvilfjra, d'où la malière (nlpa) 
est absente. Les Prlliagjanas craignent (jne l'arrêt d<' la pensée et des mentaux 
soit, dans ces conditions, l'anéantisscnKrit. Il> uniil pas la iiiènie crainte au sujet 
de Vasamjùisamâimlti, hupielle a liru dans le plan du cpiatriènie dhyiDia oii 
persiste la inalirrc. Par le fait, dans la uirodhasmiuiptitti <lenieurenl le nikâya- 
sahUâfid, \c jivitendriifa fi\. aiilreii lyani.skûras {\'\^^wic^ de la pensée; mais les 
Prthagjanas ne les voient pas. 

3. drsfatiirvâiinsya iadadUlmuklitas. — D'après nue variante, suivie par les 

traducteurs chinois, drsUidU<(nnnitirvânasya C'est-à-dire : « L'Arya pense 

(d)teinr, vise à ohti'uir le Xirvâiia-siir-tcrre au niovfu de «•<• rectir-illeaieid, dans 
ce recueillement ■« : drsfddlKtniKou'rvâuaaijft tadddlihnuktitdh / drste jntimani 
iiirvCinam drstnd lia nnati i rviDiam j tasija tadadhi inidditah / tad ity adlii- 
mt<ktis tadadhimuklih / tena câdliinniktia fadadhiuntkfih / tadadhiniuktes 
tadadliiiimktitffli I drste jnnmuvy clan uinùuam ifi/ arija.s tant adhitnU' 
cyate / 



Hinan-isang v. loi. 4 1j-5 h. 205 

non pas' auparavant, car le Muni (Mtn<[iiieit la Uodlii en trciile-quatre 
momôjits '. 

Le Bolicldha obtient le recueillement d'arrêt au moment où il devient 
BouddhaA c'est-à-dire au moment du l^saijajhCma (vi. G7). Aucune 
i\iv^^^guna) du Bouddha n'est {)i)teuiie par effort ; toutes ses qua- 
lités sont acquises par le sinq)le fait du détachement : aussitôt qu'il 
le désire, la collection des qualités surgit à son gré -. 

Comment se fait-il cjue Bhagavat, sans avoir produit auparavant 
ce recueillement (nirodhasauiùpatti), devienne, au moment de la 
Bodhi (},'saijaJHâiia), un ' douhli'uient délivré ' (uhJiayalohltâgavi- 
mulda), c'est-à-dire délivré de l'obstacle qui est la passion et délivré 
de l'obstacle au recueillement (samâpaitjjâi'arana, vi, G4> ? 

Il devient un ' doublement délivré ', tout comme s'il avait produit 
auparavant ce recueillement, car il possède le pouvoii' de réaliser ce 
recueillement quand il veut (Vihhâsâ 153, lo). [5 b] 

Les Maîtres de l'Occident (Pa.scâtj^a) '' soutiennent que le Bodhi- 
sattva produit d'abord ce recueillement dans l'état de Saiksa, et ol)tient 
ensuite la Bodhi. Pourquoi ne pas adopter cette 0})inion ? Ce serait 
suivre le NetrTpada.sâstra du Slhavira Upagupla, qui dit : « Celui qui, 
après avoir produit le recueillement d'arrêt, produit le hsayajnâna, 
on doit le nommer Tathâgata ». * 

Les Vaibhâsikas du KasmTr nient que le Bodhisatlva produise le 
recueillement d'arrêt avant de ])roduire le hsaijajùâna. 

L'Ecole admet en effet (Vibhâsâ, 153, lo-iij que le Bodhisaltva 

1. boilliilabhyâ rnuner [na prâlc cahistrimsatJcmimptitah /J ^^)ir \ i. 24 r.-b. 
— Comparer Kalliûvaltliu, i. 5, xviii. ;">. 

2. La Vyâkhyâ cite une slance du Sloirakfira, c'est-à-dire de Mâln-eja (Var- 
nanârhavamana, 118 : F. \V. Thomas, Indian Antiiiiiary, 190.5, p. 159) : na te 
prâyogikani kimcit kiisalain kusalânuga j 

3. L'éditeur japonais cite les diverses interprétations des vieux commentaires 
du Kosa : Les Occidentaux sont les Sarvûslivâdins du Oandhâra, ou des Sautrân- 
tikas, ou les maîtres du pays d'Indhu. Ils sont nommés Occidentaux parce qu'ils 
sont à l'Ouest du Kasmïr, et Etrangers (bahiidesaka) parce qu'ils sont en dehors 
du Kasmïr. — Voir ci-dessous p. 20G n. 1. 

4. nirodJiasamcipattini ntpCuJtja ksayajncinam xitpâdayailti vaktavyam 
tathâgata iti. 



ii06 CHAPITRE II, 44 a-c. 

ohtieiil la Bodlii en trente-quatre moments, à savoir seize moments 
(|iii constituent la ' compréhension des vérités ' (satijCihh isamaya, 
vi. 27) et dix-liuit nioiiicnls (|iii conslituent l'abandon des passions 
relatives au hliacâgra {-= naivasamjnânâsanijnâijataiia), neuf 
ânantanjamârgas et neuf vhmiktimârgas (vi. 44). Le dix-huitième 
moment est le ksayajnâna. — Ces trente-quatre moments suffisent, 
car. a\anl d'entrer dans la ' compréhension des vérités ', le Bodhi- 
sattva, encore Prthagjaua (iii. 41), s'est détaché, par le chennin mon- 
dain, de toutes les terres à l'exception dn hhavâgra. — Les dix-huit 
moments fonnciil un cucniiii au cours duquel le saint ne produit pas 
une pensée de nature dilî'érenle, c'est-à-dire mondaine, impure (sâs- 
rava), par exem{)le la pensée d'entrer dans le recueillement d'arrêt. 
|)oiic le Bodhisattva, dans le stade de Saiksa. c'est-à-dire avant d'être 
Arhat, entre la compréhension des vérités et le dix-huitième moment 
de l'abandon du hhavâgra, ne produit j)as le recueillement d'arrêt. 

Les l'jtrangers (hahirdesaka) ' disent ; Quel mal à ce que le Bodhi- 
sattva produise cette pensée impure? [G a| 

Dans cette hypothèse, le Bodhisattva rianchil sa résolution (cyut- 
thânâsayah syât) - ; or le Bodhisattva ne franchit pas sa résolution. 

Cela est \'rai, il ne franchit pas sa résolution ; mais cela ne veut 
pas din^ (|u"il ne franchisse })as le chemin pur. poiu' produire une 
pensée inqture. 

Comment, dans cette hypothèse, ne franchirait-il pas sa résolution ? 

Il a plis la résolution (Madliyamâgama, 50, <>) : « ,h^ ne délierai pas 
cette pdslure accrnu[>ie (iifliiifiikâsana) ' avnul d'avoir obtenu la 
destrurlioii de Loule passion >/. — ()v il ne fi-anciiil pas cette résolu- 

1. I>i-s Maîlif'S (lu jtays iriridliii. du im'-inc avis (|iie les Occideulaiix. 

^. ryi(tfhâi)(is(iiia :^ vijnttli'lnâhhiprdya : ' ii\ui\\ iiiic nV-xilulidu susceptible 
de se lf\t r, dt- (-«'df r '. D'après une aidre iiilerin'cialiuii, ns(iij<i i^rr kui^ala ^= 
liHsalauiïila ; Aunv : « ayunl dv^ raiMiics de liien susreplildos de se lever, de 
s'inlf-rrompre ». Or les racines de bien des RodliisaUvas sonl telles que, une fois 
<|ii'cllf-. (•(.iiiiiH'iii'i-nl à s'actualiser, elles ne s'arrêtent [las aviiiil i|iic la l'odlii 
n'ait l'ié obtenue. 

Vyuftliâva signilic aussi ' sortie du reçu» illeuiruf ' (.Saniyutta. iii. 20;'). etc.). 

r>. Vibbfisû, It), H! : Toutes les altitudes sont bonnes. Pourquoi le Bodbisuttva 
prend-il l'attitude accroupie ? 



ll/iian-tsang, v, fol. 5 !i-6 a. 207 

tion, car c'est en une seule ' séance ' (âsana, vi. 24 a-b) qu'il réalise 
son Iji^t '• * 

Bien crue les deux recueillements, d'inconscience et d'arrêt, présen- 
tent beaucoup de différences, ils ont ceci en commun : 

44 c. Mais ces deux recueillements ont lieu dans des personnes 
du Kâmadliâtu et du ROpadhâtu ^ 

Nier que le recueillement d'inconscience se produise dans le Rûpa- 
dluïtu, c'est contredire le Mûlasâstra ' : « Il y a une existence de 
Rûpadhâtu qui ne comporte pas les cinq skaadhas \ à savoir 

1. Hiiian-tsang ajoute : « La première doclrine est la bonne, parce que c'est 
notre système ». 

2. kâmartipcisraye tûhhe. 

Vibhâsâ, lôâ, 2. — Trois opinions : seulement dans le Kâmadliâtu, aussi dans 
les trois dlnifinas inférieurs, aussi dans le ipiatrième (lliijàna. 

D'après la Vibhâsâ. la nirodhasamâpatti ne peut se prolonger au delà de 
sept jours-et-nuits. 

3. Le Jiiânaprasthana, 19, 17, pose une quadruple question : Y a-t-il une existence 
de Rûpadhâtu qui ne comporte pas les cinq skandlias ? Y a-t-il une existence 
conqjortant les cinq skandlias et qui ne soit pas de Rripadhâtu? Y a-t-il une 
existence de Rûpadhâtu qid comporte les cinq skandlias ? Y a-t-il une existence 
qui ne soit pas de Rûpadhâtu et qui ne comporte pas les cinq skandlias ? 

4. Le Jnânaprasthâna et le Koéa n'emploient pas le mot skandlia mais un 
synonyme, un mot que les MSS. de la Vyâkhya transcrivent indifïéremment 
vyavahâra et vijavacàra. — Hiuan-tsang traduit liincj, équivalent de samskiira, 
viliarana, etc.; P'aramârlha traduit p'an, équivalent de nlii, naya, 'juger', 
' décider '. — La lecture vyavakâra paraît certaine d'après les sources pâlies. 

a. Sources pâlies. — vokâra = kliandha (Childers) ; Vibhanga, 137 : sunnâ- 
b h a co asa n nCihli a vo ri évasa n nâ nâsa ilfiâbTia co ekâ cokcl rahli a vo ca tu vokâra - 
bhavo pancavokârabhavo ; Yamaka, d'après Kathavatthu, trad. p. 38 ; Kathâ- 
vatthu, iii. 11 : si les êtres inconscients possèdent une existence conq)ortant un 
vokâra ou cinq vokâras. ^^Buddhaghosa explique : vividliena visum visnni 
karlijaU). 

b. Vyâkhyâ. — vyavakâra est le nom que le Bouddha Kâsyapa donne aux 
skandlias. — vyavakâra (viseseaâvakâra) signifie savyavakâra d'après 
Pânini, v. 2, 127 ; donc : ' ce qui déçoit, ce qui contredit (visanivâdaul) par son 
impermanence ', définition qui convient aux skandlias d'après la stance : « Le 
rfipa est comme un flocon d'écume ... » (Samyutta, iii. 142). 

c. Vibliâsâ, 192, 4. — Les anciens Tatbâgatas Samyaksambuddhas appellent 
les skandhas du nom de vyavakâras ; mais le Tathâgata Samyaksambuddha 



20S CHAPITRE II, 44 d. 

(l) lexistenco des êtres du Rûpadliâlii conscients de nature [6 1)] qui 
cnlrcnl dans le rcciieillemeiil d'inconscience ou dans le recueillement 
(r.irrèt '. (i) rexislciict" des êtres du Rilpadhâtu ([ui sont en posses- 
sion de Vâsaniji'iHi'ff, <pii sont nés parmi les Inconscients ». 

De ce texte, il résulte (jue les deux recu.eillements sont pratiqués 
par lies i'{yc<. du Kriinadlullii cl du Rûpadhâtu. 

Il y a touletois celle diUerence entre les deux recueillements : 

44 d. Le recucilleincnl d'arrêt, pour la première fois, chez les 
hommes '. 

Une personne (pii n'a jamais proiluil le recvieillement d'incon- 
science peut produire ce recueillement soit dans le Kâmadliâlu, soit 
dans le Rûpadliâlu ; mais il faut nécessairement être homme pour 
produii'e. pour la pi'emière fois, le iccueillement d'arrêt. Un lionnne, 
un Arya, tpii a [)ruduit ce recueillement peut en tornher (parihâni), 
en perdie la possession (pirij^tl), renaître dans le liilpadluitu et y 
})roduire à nouv(^au ce recueillement. 

Mais la (piestion se pose si on peut londu'i' du recutnllemenl d'arrêt, 
(pii esl i)areil (sadréa) au Nirvana. 

Oui, répondent les Vaihhâsikas ; nier la chute, c'est conti'ediie 
rUdâvisûtra ' : " Frères, un Bluksu isl doué de moralité, de recueil- 

Sâkyiiiiimii ai)pelle les vyavakâras tin noiii <lo skandhas. Les anciens parlent 
tle cinq vyavakâras, Sakyuinimi parle »le cinq upâdâuaskandhas. loi, dans 
l'AbliitUiarma, on parle d'existence ' à cin(( vt/avcikâras ' (panca") jK>ur nioiilr.r 
qne les cinq skaiidhns dont parle Sâkyaniuni sont les cincj ryacakâras dont 
[larlent les anciens IJonddlias. — Ponnpioi les anciens Bonddlias se servent-ils 
dn ternie vyai'akârn, tandis que U- r>oiid<llia nclucl se sert du lerme sfcaH(i/<« ? 

Parce ipic les lîoiuldlias voieni ce «lu'il iniiviml de dire aux li<lèles Pourquoi 

cetle expression vy(ii((knia?VAi raison de \n ])r(irrfti (tianicârd?, lieùu Idioàn): 
les skioulhas nés anlcrieiM'enicnl se dcveloppcnl eu raison des s]i(titdlt<ts posté- 
rieins, ou liien les skatidhus nés posUricincmi ni se développent en raison des 
skdiiithas antérieurs 

1. (!(s élres, conscients par nature, lorsqu'ils dtvienneid ainsi inconscients 
(!iuis l"uu des deux recueilleinents. sont ris((h]i('i(if(cifle stliita. ' placés diins 
nue j)Hnsée contraire j'i leur nature '. 

-2. uirodluiU pralhnmam nrsn jj 

'A. Ce SOlra est prêché par Sâripuira : il porte le nom d'Udûyin, parce (pie le 



Hiuan-tsang, v, fol. 6 a-7 a. 209 

lement, de discernement. Qu'il entre à plusieurs reprises dans le 
recueiil^nient cf arrêt et qu'il en sorte, cela est possible. Si, dans cette 
vie, il n'arrive pas à Vâjnâ ', ni non plus au moment de la mort, 
après la' destruction du corps, franchissant les dieux de nourriture 
gros.^<4-e^ii renaît dans un corps divin mental (dlvye manomaye 
kâi/e). [7 a] Ainsi rené, qu'il entre à plusieurs reprises dans le 
recueillement d'arrêt et qu'il en sorte, cela est possible ». 

Ce texte montre en effet que l'on tombe de la nirodhasamâpatti. 

D'une part, le corps mental dont parle Sâriputra, Bouddha fait 
entendre qu'il appartient au Riipadhâtu -. D'autre part, le recueille- 
ment d'arrêt est du plan du hJiavâgra, le plus haut degré de l'ÀrQ- 
pyadhatu. Un Bhiksu qui le possède (iallàbhin), s'il n'en tombe pas, 
s'il ne le perd pas, ne pourra reprendre naissance dans le Rrqjadhâtu '. 

contradicteur de Sâriputia est Udayin. La rédaction sanscrite est très voisine du 
texte pâli. — Madliyamûgama, 5, 4 et Anguttara, iii. 192. 

érâvastyâm nidânam / tatrâynsrnân sâriptitro hJiiksûu âmantrayate 
sma j ihCiynsmanto hhiksnli sîlasampannas ca bhavafi samâdliisnmpannas 
ca prajùâsampannas ca j so 'hhlksnam samjnâceclitanirocîham samCqjadyafe 
ca vytittistliate ca / asti caitat sthânam iti yathâblifitam prajcinàmi / sa 
nehaica drs!a eva dlianue prafipattyaivâjnâm ûrâgayafi nCipi marana- 
saniaye bliedâc ca kâyasyâtikraniya devân kavadlkârabhaJcsân anyata- 
mas})iin divye manomaye kâya iipapadyate / sa tatropapanno ... 

Vyâkhyâ : pratipattyaiva = pûrvani eva. 

Ce Sûtra est discuté viii. 3 c (thèse de l'existence du mj)a dans rÀrûpyadhâtu). 
— Comparer Dîgha, i. 195. 

1. âjùâm ârdgayati, comme dans Maliâvastu, iii. 53, 9. — Parauiârtha : « Il 
n'obtient pas l'âjnàtCivlndriya. » Hiuan-tsang : « Il ne s'applique pas de manière 
à obtenir la qualité d'Arhat ... » 

2. On le nomme tuanomaya, mental, parce qu'il naît indépendamment des 
éléments de la génération : mais cela ne veut pas dire qu'il soit un corps fait de 
notions, samJHtDiiaya (Dîgha, i, 195), et appartenant à l'ÂrQpyadhâtu, comme 
Udâyin le pensa. 

Sur le ' corps mental ' du Bodhisattva dans le Mahâvastu, Opinions sur l'îiistoire 
de la dogmatique, p. 258. 

3. Note de l'éditeur japonais : i. Les dieux de corps mental dont parle le Sûtra 
sont (a) du Rûpadhâtu, pour le Sarvâslivfidin (même opinion, Dîgha, i. 195) ; 
(b) du Rûpadhâtu et de l'Arûpyadhâtu, pour le Sautrântika, (c) les Asanijnisattvas, 
pour Udâyin. — ii. Chute du recueillement d'arrêt, d'après le Sarvâstivâdin ; point 
de chute, d'après le Sautrântika et Udâyin. 

Mais, d'après la V^yâkhyâ, le Sautrântika admet la chute du recueillement ; il 

14 



210 CitAPitRE II, 44 d. 

D'aj)rès une autre école ', le recueillenienl (rarrêt appnrtii^nt aussi 
au quatrième dlujCinct et n'est pas sujet à la chute. 

Cette opinion n'est pas correcte. Ce recueillement n'aj»}»arlient pas 
au (piatriènie dhyâna, car le Sûtra enseigne qu'on aciiuiert neuf 
recueillements l'un après l'autre '. 

Comment donc expliquer le recueillement nommé vynikrânialia 
(viii. 18 c) dans lequel l'ascète franchit divers stades de recueille- 
ment ? 

La règle de la production successive des recueillements concerne 
le débutant '. Celui qui a acquis la maîtrise franchit les recueillements 
à son gré. 

Il y a donc, entre les denx recueillements, diiïercnce 

1. au point de vue de la terre : le premier est du quatrième dJiyâna, 
le second du hhavàgra (naivasamjnânâsamjnâycdana) ; 

2. au point de vue de l'antécédent ou préparatif (pyayoya) : le 
premier procède de l'idée de la délivrance faussement identifiée à 
l'Inconscience ; le second, de l'idée de quiétude ; 

3. au point de vue de la personne (samtâna) : le premier se produit 
dans un Prlhagjana ; le second, dans un Arya ; 

4. au point de vue de la nature delà rétribution : le premier produit 
la luiissance chez les Inconscients; le second, la naissance dans le 
hhavâyra (Kathâvatthu, xv. 10); 

5. au point de vue du caractère de la rétribution [7 bj. La rétribution 
(hi premier est nécessaire (riiijata), a lieu dans l'existence prochaine; 
la rétributii)n du second est nécessaire dans le cas de l'Anagrunin, 
nnii nécessaire dans le cîis de l'Arhat ; quand elle a lieu, elle a lieu 
dans l'existence prochaine ou j)his tard ; 

(>. au point (le \ (le de la jtroduction pour la première fois. Le pre- 

nie toutefois que le Saint IoiuIjc de rÂryamarga (contm Sarvûslivûdin), d'où des 
(lifTicullt-s (|ue la Vyâkliyâ résoud. 

1. I,c.-5 Maliâsûinuliikus, efc, d'apn-s Fou-Uonaiiu;. 

2. Dîryli!-., 17. Il : Dï^flia, iii. -H'A) : ^Jaliâvyiil|.iilli. (W, 7 : navûniqnirvasaiHâ- 
pattdyfts : les (|iialre (Ihyânas, les «jualre ârâpyas et le recueiliemenl d'arnî. 

'î. prûllKiHKtkalpikali = âdiiuh.sumûpdtUvidhCiijakah. 



Hiuan-tsang, v, fol. 7 a-b, 211 

mier est produit indifféremment dans deux sphères d'existence ; le 
secontUseulement chez tes hommes. 

Le caractère commun des deux recueillements est l'arrêt de la 
pensée et des mentaux (cittacaitfûndm, nirodhah). Pourquoi nommer 
le pi^rttîer, ' recueillement exempt de notion ' (asanij ù isaniâpatti) 
et le second, ' recueillement de l'arrêt de la notion et de la sensation ' 
(samjnciveditcuùrodhasamâpaltl) ? 

Parce que le préparatif (prayoga) du premier s'oppose (praiikûla) 
seulement à la notion ', tandis que le préparatif du second s'oppose 
seulement à la notion et à la sensation. De même \e paracittajnâïia 
(vii. 5 b), ' connaissance de la pensée d'autrui ', porte sur les mentaux 
d'autrui : il reçoit un nom restrictif parce que son préparatif vise 
seulement la pensée d'autrui '\ 

Dans les deux recueillements, la pensée se trouve interrompue pour 
longtemps \ Comment, à la sortie du recueillement, une nouvelle 
pensée peut-elle naître d'une pensée détruite depuis longtemps * ? 

Pour les Vaibhâsikas, aucune difficulté : les dliarmas passés exis- 
tent (v. 25). Par conséquent la pensée antérieure au recueillement, la 
pensée-de-recueillement (samâpattlcitta) ou ' pensée d'entrée dans 
le recueillement ', est la cause semblable et immédiate (samanan- 
taraprcdyaya, ii. 62) de la pensée postérieure au recueillement ou 
' pensée de sortie ', vyuUliâiiacitta (Vibhâsâ, 152, lo). 

1. On se prépare à V asatnj nisamâpatti en pensant : « La samjnâ est maladie, 
épine, abcès ; ceci est tranquille, ceci est excellent, ù savoir la cessation de la 
samjnâ ». 

2. Le préparatif comporte la résolution : « Je connaîtrai la pensée d'autrui ». 

3. Les systèmes (siddliânta) sont en conflit. Pour les Vaibhâsikas, etc., les 
recueillements et Vâsamjrtika sont exempts de pensée (acittakâny eva ...) ; 
pour le Sthavira Vasumitra, etc., ils sont munis de pensée (sacittakâni) du fait 
d'une connaissance mentale non manifeste (aparisplmtamanovijnâna) ; pour 
les Yogâcâras, ils sont munis de pensée du fait de Vâlayavijfiâna (Vyâkhyâ). 

4. Cette question est posée par les Sautrântikas. Pom- eux, la pensée qui vient 
de périr, et la pensée qui a péri depuis longtemps, sont également inexistantes : 
toutefois la pensée qui vient de périr est la cause de la pensée qui suit immédia- 
tement : comparer le mouvement des fléaux de la balance (Udâdundonnâmâva- 
nâmacat, comp. Sâlistamba dans Bodhicaryâvatâra, 483, 3). 



âl2 CHAPITRE II, 44 (1. 

Les SautiTintikas raisonnent conimo il suit. Lorsqu'une personne 
naît dans rArûpyadhâtu. le 7'ûpa, ou matière, se trouve coupé pour 
une longue période (iii. 81 b) : si cette personne renaît ensuite dans 
le Kaniadhâtu ou dans le R ripas Ihâtu, son nouveau rûpa ne procède 
pas de la série de rûjxi interrompue longtemps auparavant, mais 
bien de la pensée. De même la pensée de sortie de recueillement n'a 
pas pour cause la pensée antérieure au recueillement : elle naît du 
' corps muni d'organes ' (sendriijahây(i). C'est pourquoi les Anciens 
Maîtres disent : « Deux dharmas sont la semence l'un de l'autre 
(anijonyahljaka) : ces deux dharmas sont la pensée et le corps muni 
d'organes ». 

Vasumitra dit dans le traité intitulé Pariprceliâ ' : Cette dilHculté : 
« Conuuent la pensée renaît-elle après le recueillement ? », intéresse 
ceux qui considèrent le recueillement d'arrêt comme exempt de 
pensée. Mais je soutiens que ce recueillement est accompagné d'une 
pensée subtile. La difliculté n'existe j)as pour moi -. 

Le Bbadanta Gliosaka tient cette opinion pour erronée [8 a]. En 
etYet, si quelque connaissance {vijiiâna) demeure dans ce recueille- 
ment, il y aura contact (sparsa) par la rencontre de la triade, connais- 
sance, organe, objet; en raison du contact, il y aura sensation (vedanâ) 
et notion (samjfiâ) (iii. 30 b). Comme l'enseigne Bhagavat : « En 
raison de l'organe mental et des dharmas naît la connaissance 
mentale ; rencontre de la triade, contact ; naissent en même temps 
.sensation, notion, volition » '. Donc, si on admet (piela pensée Ct"/;//â- 

1. L'uiiteiir iii(li({iif' le uoin du Irailé jiiuvc (jiic Va.suiuilra ((jiialilit* iiulin'érem- 
nieiif .Sthaviru ou Bliadaiita) a écril d'antres livres, le Paùcavasliika,etc.(Vyâkliya). 
— Il y a un commentaire du Pancavasiukii |i;ir Dliarmatrâta, Nanjio li2<^. 

L'éditeur japonais remarque (pi'il ne s'agit pas du Vasumitra de la Vil)liQsâ, 
mais d'un Saulrântika. — (Voir F*'i)U-k«)nant,'. 2(1, H"). 

2. Vibhâsâ, 202, 4 : « Le Dârslrinlika et le Vihhajyavâdin soutiennent tpi'une 
pensée bnl)tile n'est pas interrompue dans lo^ecueillement d'arrêt. Ils disent : « li 
n'y a pas d'êlrts <pii soient en même temps sans pensée et sans n'qia; il n'y a pas 
non plus de recueilli cpii soit sans pensée. Si le recueilli était sans pensée, l'organe 
vital serait coupé : on l'appellerait, non pas : installé dans le recueillement, mais 
Lien : mort ». 

3. Samyuktâgama, 11, 8; comparer Samyutta, ii. 72 et sources citées ad Kosa, 
iii. 30 b. 



Hiuan-tsang, v, fol. 7 b-8 a. 213 

na, cittct) persiste dans ce recueillement, la sensation et la notion n'y 
seront^as arrêtées. Or-ce recueillement s'appelle l'arrêt de la sensa- 
tion et de la notion (samjhâveditaïilrodha). 

Yastttnitra répond. — Le Sûtra dit : « En raison de la sensation, la 
.soif ^ ^''cependant, bien que les Arhats éprouvent la sensation, la 
soif ne naît pas chez les Arhats. De même ici : tous les contacts ne 
sont pas cause de sensation. 

Ce raisonnement n'est pas démonstratif. Le Sûtra, en effet, précise : 
« La soif naît en raison de la sensation née du contact qui est accom- 
pagné d'ignorance » (iii. 27) '. Tandis qu'il dit : « La sensation naît 
en raison du contact ». Donc, disent les Yaibhâsikas, la pensée est 
interrompue dans le recueillement d'arrêt. 

Yasumitra dit : Si ce recueillement est complètement exempt de 
pensée, comment est-ce là un recueillement (samdpatti) ? 

On le nomme recueillement parce qu'il met les grands éléments 
dans un état d'égalité ' contraire à la production de la pensée ; ou 
bien encore parce que les ascètes y pénètrent (samâgacclianti, 
samâpadyaïde) par la force de la pensée : c'est pour cette raison que 
les dhi/ârias, etc., sont nommés samâpattis. 

Doit-on considérer les deux recueillements comme existant en soi 
(dravyalas, svalaksancdas) ? 

Oui, répond le Sarvâstivâdin, car ils entravent la naissance de la 
pensée (cittotpaUiprcdibaHdhaïud) [8 b]. 

1. Samyuktagama, 12, 14; Sarnyutta, iii. 96. 

2. mahâbJintasamatàpâclanain. — Cette formule a passé dans Mahâvyut- 
patti, 68, 9. 

Vibhâsâ, 154, 1 : Celui qui se trouve clans la nirodJiasamâpatti ne peut pas 
être brûlé par le feu, noyé par l'eau, blessé par le couteau, tué par autrui (comparer 
les légendes de Sarnjïva, Khânu-Kondanùa. dans Visuddhi. xii. JPTS. 1891, 112). 
Pourquoi possède-t-il cette qualité ? Vasumitra dit : Parce que cette samâpatti 
ne peut pas être endommagée; donc celui qui s'y trouve ne peut être endommagé. 
— Ailleurs : Ce qu'on entend par samâjHiUi, c'est ce qui produit l'égalité de la 
pensée. Ici, il n'y a pas de pensée, comment parler de samâpatti ? — La samâ- 
patti est de deux sortes : ce (jui produit l'égalité de pensée, ce qui produit l'égalité 
des grands éléments. Bien que les deux samâpattis coupent l'égalité de la pensée 
puisqu'elles interrompent la pensée, elles réalisent l'égalité des grands éléments. 



214 CHAPITRE II, 44 d-45 b. 

Non. réplique le Saulrâiilika, ce n'est pas ce que vous nommez 
* recueillement ' (|ui enq)êche la naissance de la pensée, c'est la 
' pensée de recueillement ' ((samâpaff iciita) , la pensée (jui précède 
l'état de recueill(Mnent : cette pensée, étant opposée à la naissance de 
la pensée, fait cpie d'autres pensées ne naissent pas pendant un certain 
temps. La pensée de recueillement rend la persoime (âéraya) ' on 
série (samtcma) contraire, non-idoine (vmidclha) à la naissance de 
la pensée. Ce qu'on appelle ' recueillement ', c'est simplement la non- 
existence de la pensée (apravrff inultra) pour un certain temps ; non 
pas une chose en soi (dravyadharma), mais un ' dharma de désigna- 
tion ' (praj nnpt idharnia). 

Le Sarvâstivâdin. — Comment le recueillement, s'il n'est pas une 
chose en soi, peut-il être un conditionné (samskrta) ? 

Cette ' non-existence de la pensée ' n'était pas réalisée avant la 
pensée de recueillement; elle cesse quand l'ascète produit à nouveau 
la pensée (vyuithânacitta : pensée de sortie du recueillement). On 
peut donc, en manière de dire (saminjavahâraias), la désigner 
(praj nâpi/afe) comme étant ' conditionnée ', puiscpi'elle commence 
et finit. — Ou bien, ce (pie nous désignons par le terme ' recueille- 
ment '. c'est la condition (avasthâvléesa) de la personne (âéraya), 
condition qui résulte de la j)ensée de recueillement. 

De même en va-t.-il de l'Inconscience (âsamjnika, ii. 41 b-c). 
Uclsamjhika n'est pas une chose en soi qui empêche la naissance 
de la pensée ; par ce terme nous désignons l'état d'inconscience des 
dieux inconscients, état qui résulte d'une certaine pensée. 

Les Vaibhâsikas n'admettent pas cette opinion ; ils soutiennent 
que Vnsajujùf'ka et les deux recueillements sont des choses en soi ^. 

Qu'est-ce (|ue l'organe vital (jivltcndrya) ? (0 a] 
45 a. L<- jicila, c'est hi vie (ayiis)\ 

1. ]jâsraifa n rlf- ilofmi ii. ;V(> ; voir aussi p. 183. 

2. lliiinn-tsmifi fradiiil : « Celte tliéoric n'ost jiiis lionne, car elle est en contra- 
liiction avec notre système ». — Ajoutons : « Ainsi parlent les Vaihliâsikas ». 
Voir ri-flessns p. 19^ n. 2. 

3. âyur jivitaw. 

Buildliagliosa attribue aux Puhhaseliyas et aux Sammitiyas la doctrine quijest 



Ilitian-tsang, v, fol. 8 b-9 a. 215 

En effet, rAMiiilharma ' dit: « Qu'est-ce que le jlvitemlrya? — 
h'âyi^àea trSi.-> sphèras d'existence ». 
Quelle sorte de dharma est Vâyns ? 

45 a-b. Le support de la chaleur et de la connaissance ^. 

Car Bhagavat a dit : « Lorsque vie, chaleur et connaissance 
quittent le corps, le corps gît délaissé, comme du bois, privé de senti- 
ment » \ 

Il existe donc un dliarma distinct, support de la chaleur et de la 
connaissance, cause de la durée (stliiti) de la série (samtâna) et 
nommé âijiis *. 

i. Le Sautrantika nie l'existence en soi de l'organe vital (jtvifa, 
âijtis). 

\. Le Sautrantika. — Si VâyMS supporte la chaleur et la connais- 
sance, par quoi est-il lui-même supporté ? 

Le Vaibhâsika. — Il est supporté par la chaleur et la connaissance. 

Le Sautrantika, — Si ces trois dh armas, vie, chaleur et connais- 
sance, se supportent mutuellement et continuent d'exister (samtâ- 
najn'avrtti) parce support mutuel, conmient prendront-ils fin ? Lequel 

celle de rA!)liidharnia : \^' jïvifendriija est un ciftacippnynffa anlpadhamma. 
Voir Kathâvallhu, viii. 10, Compendium, p. 156; Yibhaiiga, p. J:23, Dhammasan- 
gani, 19, 635, Althasâlinî, 644. 

1. Jnânapiaslhâiia, 14, 19 (Indriyaskandhaka, i), Prakai"ana, 14 b 6 ; p. 179. 

2. CuUiâra usniavijnâuayor lii yah / 

3. ùyur usmâtha lijnâudm yacld kâynm jahafy atnl j 
apaviddhali tadCi sete yathci kâsfhon acetcDiah il 

Samyukta, 21, li, Madhyama, 58, 4, Saniyiitta, iii. 143 (variantes) ; comparer 
JMajjhima, i. 296. — Cité ci-dessous ad iv. 73 a-b. 

4. Vibbâsâ, 151, S : Ce Sûtra est cité par les Vibhajyavâdins pour établir que 
ces trois dliarmas, vie, chaleur et connaissance, sont toujours unis et non séparés. 

Mais Vasuniitru oi)serve «jue le Sûtra vise la série d'un certain âsraya La vie 

(âyus) fait partie du samskciraskandha, du dhannadhcitu, du dliarmciyatana ; 
lu chaleur, du rûpaskandlia et du sprastavyciyatana ; la connaissance, du 
vijriânaskandJiCt, de sept dlmfus et du t'.utnaâyafana : donc il ne faut pas 
prendre le Sûtra à la lettre. En outre, si ces trois dhaniias vont toujours ensemble, 
il y aura chaleur dans rArûpyudhâtu, il y aura vie et connaissance chez les non- 
êtres-vivants, il y aura connaissance dans le recueillement d'inconscience. 



216 CHAPITRE II, 45 a-b. 

périt le [)reini(*r doiiî la dcslniction entraînera la destmction des 
autres ? Car, si l'un d'eux ne périt pas le premier, ces trois dharmas 
seront éternels et ne périront pas (anivrUi). 

Le Vaibhasika. — Uâyus est supporté par l'acte ; Yàyus a été 
projeté par l'acte et continue d'exister aussi longtemps que le com- 
porte la projection de l'acte. 

Le Sautrântika. — S'il en est ainsi, pourquoi ne pas admettre que 
la chaleur et la connaissance sont supportées par l'acte, et qu'avons- 
nous à faire de Vâyus ? [9 h] 

Le A'aibhasika. — Ce qui est supporté par l'acte est, de sa nature, 
rétribution. Si la connaissance était supportée par l'acte, toute con- 
naissance, de la matrice à la mort, serait rétribution : ce qui est faux. 
D'oij la nécessité de Vâi/us, supporté par l'acte, su]»p()rt de la chaleur 
et de la connaissance. 

Le Sautrântika. — Dites donc que l'acte supporte la chaleur et que 
la chaleur supporte la connaissance. Vâijiis est inutile. 

Le Vaibhasika. — Vâytis est nécessaire, car, dans l'Àriipyadhâtu, 
la chaleur manque. Quel sera le support de la connaissance dans 
rArilpyadhâtu si Yâyus n'existe pas ? 

Le Sautrântika. — La connaissance, dans l'Ârûpyadhatu, est sup- 
portée par l'acte. 

Le Vaibhasika. — Avez-vous le droit de changer d'opinion ? Tantôt 
vous supposez cpie la coimaissance est supportée par la chaleur, 
tantôt vous voulez qu'elle soit supportée par l'acte. — ' En outre, 
vous l'avez admis : il faut éviter cette consécpience que toute connais- 
sance, de la matrice à la mort, est rétribution. Par conséquent Vâyus 
existe, support de la chaleur et de la connaissance. 

2. Le Sautrâulikn. — Je ne nie pus l'existence de ïayus. Je dis 
seulement que Vâyus n'est pas une chose en soi. 

Le Vaililu'iîjika. — Quel est donc le dharma (lu'on désigne sous le 
nom (Vâyus ? 

Le Saulranlika. — C'est une ccrliiiiir puissance (jue l'acte d'une 

1. Hiuan-lsang : «:' Kn outre ce <|iii' iiniis avons dit. _ Qu'uvez-vons dit? — 
Pour ('vilt-r ceUc conséfinence » 



Hiuaii-tsang, v, fol. 9 a-10 a. 217 

existence antérieure place dans l'être au moment de la conception, 
puissilnce par laquelle; pendant un temps déterminé, les skandhas 
se renouvelleront en cette série homogène qui constitue une existence 
(nikâyasabhâga, ii. 41). De même la graine place dans la pousse 
une^4egJUiine puissance par laquelle la plante se développe jusqu'à la 
maturité. De même est placée dans la flèche lancée une certaine 
puissance qui fait que, pendant un temps donné, elle se déplace '. 

Le Vaisesika croit qu'une certaine sorte de guna ou ' qualité ', 
nommée satnskâra et aussi vega, impehis, naît dans la flèche. Par 
la force de ce guna, jusqu'au moment où elle tombe, la flèche va 
toujours sans s'arrêter ^ 

Le samskâra est unique ; d'autre part, la flèche ne rencontre pas 
d'obstacle : donc aucune différence n'est possible dans la rapidité de 
la flèche ' : en outre, la flèche ne tombera pas. Direz-vous que le 
' vent ' fait obstacle au samskâra ? Le ' vent ', qui fait obstacle, 
étant le même tout près ou très loin, ou bien la flèche tombera tout 
d'abord, ou bien elle ne tombera pas. 

Les Vaibhâsikas maintiennent que Vâyus est une chose en soi '*. 

ii. Comment a lieu la mort. 

La mort a-t-elle lieu seulement par épuisement de la vie (âyus) ? 

Le Prajnâptisâstra ' dit : « Il arrive qu'on meure par épuisement 
de la vie (âyuliksaijât) sans qu'on meure par épuisement du mérite 
(pnnyaksayât). Quatre alternatives : 1. mort par épuisement de l'acte 
qui mûrit en vie ; 2. mort par épuisement de l'acte qui mûrit en objets 



1. sasyânâm pâkakâlâvedhavat ksiptesiisthitikâlâvedhavac ca / 

2. Vaiéesikadarsana, v. 1, 16 ; H. Ui, Vaisesika philosophy, p. 163. — L'exemple 
de la flèche n'a pas de valeur poui- le Vaisesika qui fait du vega une chose en soi. 
Donc l'auteur réfute la théorie dii Vaisesika. 

3. sîrihrataratamaprâptikciîabhedânupojKittih. 

4. Hiuan-tsang : « Il y a une chose en soi, support de la chaleur et de la con- 
naissance, nommée âyus : cette doctrine est bonne ». Note de l'éditeur japonais : 
L'auteur se range à l'avis du Sarvâstivâdin. — Mais on doit supposer que Hiuan- 
tsang omet les mots : « Les Vaibhâsikas disent : ... », car Vasubandhu, dans le 
Pancaskandhaka, adopte la thèse Sautrântika. 

5. Karmaprajnâptisâstra, chap. xi (Mdo 72, fol. 240 b). 



218 CHAPITRE II, 45 a-b. 

de jouissance (blioga) ' ; 3. mort par épuisement de ces deux sortes 
d'actes (ubhajjaksaijâfj ; 4. mort par le fait de ne pas éviter les causes 
qui nuisent (iùsamàparihâra), par exemple, excès de nourriture 
(atifascoia) ». 

Il faut ajouter la mort due à l'abandon des âjjuhsa niskaras (ii. 10) ■. 

Lorsque la vie est épuisée, l'épuisement de l'acte (|ui mûrit en objets 
de jouissance n'a pas d'efficace pour In mort [10 bj ; et réciproque- 
ment. Par conséquent la troisième alternative doit s'entendre : « mort, 
les deux sortes d'actes étant épuisées ». 

iii. Mort avant le temps (ahâlamarana, iii. 85 c). 

Le Jnânaprasthâna (15, 1-2) dit : « Doit-on dire de Vâyns qu'il est 
' dépendant de la série ' (samtcmavartin) ou que : ' une fois né, il 
dure » (sakrd nfpannam ilsfJiafi) ? — Uâyiis est de la première 
catégorie en ce qui regarde les êtres du Kâmadhâtu qui ne se trouvent 
pas dans un des deux recueillements (asamjnisaniùpntti, nirodha- 
samâpcdli) : il est de la deuxième catégorie en ce qui regarde les 
êtres du Kâmadliatu qui se trouvent dans les deux recueillements, en 
ce qui regarde les êtres du Rrq)ad}iatu et de l'Àrûpyadbâlu ». 

Quel est le sens de ce texte ? 

Lorsque, le corps (déraya) étant endommagé, Vàyus est endom- 
magé, Vâyus est * lié à la série du corps ' (dérayasamUdipratibad- 
dha). Si, le corps ne pouvant être endommagé, Vâyus perdure tout 
le temps pour lequel il a été produit, on dit que Vâyus, une fois né, 
dure '\ 

Les Maîtres du KasmTr disent qu»; la première sorte ddyus est 
' sujette à obstruction ' (sântarâya) ; la seconde, non sujette à obstruc- 
tion. 

Il y a donc imirl av;nit le lfin])s '*. 

1. Sur les divers fruits de l'acte, iv. 85 et suiv. — Sur bhofin, Yogasûlra, il. lo. 

2. MaiHjiie dans Paraniarllia. Voir ci-dessu.'^p. 122. — Vibluisâ, 20, 1.5. 

3. Ceci est rexplicatioii des Etrangers (Haliinlesaka). — L'explicafion des 
Kasmïriens uf dilTrre ijue dans les termes. Un bien ceux-ci coiiipreniunt (jue 
Vatius de la première catégorie est ' lié à sa propre série (svasamUitijupani- 
baddhn ), mais susceptible d'être empêcbé '. 

4. D'après Kaihrivattliu. xvii, 2, les Râjagirikas cl les Siddliallbikas nient la 



Hiuan-tsang, v, fol. 10 a-ii a. 219 

D'après le Sntra, il y a quatre modes d'existence ' : l'existence qui 
peut^|tre défruite par- soi-même et non par autrui, etc.- — Quatre 
alternatives : 1. existence détruite par soi-même : certains êtres du 
Kâmatlhatu. à savoir les dieux Krîdâpradnsikas et les dieux Manah- 
prajdgsjjias \ détruisent eux-mêmes leur existence [11 a] par l'excès 
de leur joie ou de leur colère ; il faut ajouter les Bouddlias qui entrent 
d'eux-mêmes dans le Nirvana; 2. existence détruite par autrui : les 
êtres dans la matrice et dans l'œuf ; 3. existence détruite par soi-même 
et par autrui : les êtres du Kâmadhâtu en général ; il faut excepter 
les êtres 'mîemaux(nâraJ£a),\es êtres dans l'état intermédiaire (iii. 12) 
etc. ; 4. existence qui n'est détruite ni par soi, ni par autrui : les êtres 
dans l'état intermédiaire, tous les êtres du Rûpadhatu et de l'Ârripya- 
dhatu, une partie des êtres du Kâmadhâtu : les êtres infernaux (iii. 
82), les habitants de l'Uttarakuru (iii. 78 c). les personnes qui se 

mort avant le temps de l'Arhat (Kosa, ii. 10). — D'après Rockhill (Life of Buddha, 
p. 189) et Wassilieff, p. 244, les Prajnaptivâdins nient la mort avant le temps. — 
Le Bodhicaryâvatâra (ii. 55) admet une mort • naturelle ' (kala) et cent raoï-ts 
avant le temps, dues à chacune des humeurs (vâto, pitta, slesman) et aux 
humeurs réunies, soit 404 morts. 

Outre (1) le sai'.nicchedantara lia, mori de l'Arhat; (2) le klianikamarana, 
disparition incessante des dharmas mangés par Timpermanence ; (3) le samnmti- 
tnarana, la mort qu'on attribue à un arbre, etc., l'Alihidhamma distingue 
(1) le kâlamarana (mort naturelle) (a) par épuisement du mérite (puSina), (b) par 
épuisement du terme de vie (âyu), (c) par épuisement des deux; {2}['akâlaiiiarana 
(mort avant-le-temps) en raison d'un acte qui coupe l'existence (upacchedaka- 
kammanâ), dans le cas de Dûsî Mâra, Kalabhû, etc., dans le cas des personnes 
assasinées en rétribution d'un acte ancien (Visuddhimagga, viii. apud Warren, 
p. 252; Commentaire de l'Anguttara, P. T. S., p. 111 ; Nettipakarana. p. 29; 
Milinda, p. 301). — Abhidhammasangaha, Compendium, p. 149. 

Doctrine jaina, Umâsvâti, Tatlvârthâdhigamasûtra, ii. 52 : dcividhâuy âyum- 
si 

1. Littéralement : prises de po.ssession de l'existence, âimahhâvapraiilamhlia. 
— Majjhima, iii. 53 distingue deux sortes, le savyâpajjha et le avyàpajjha. 

2. Dïgha, iii. 231, Ahguttara, ii. 159 : atth' âvuso aftabhacapatilâbho yasmim 
attabhdvapatilâbhe atfasarncetanâ yeva kamati uo parasamcetand .... — 
Voir Kosa, vi. 56. — Vyâkhyâ : âtniasamcetanâ = âtnianâ uiâranam ; para- 
samcetanâ = parena mârauam. 

3. Dîgha, i. 19, iii. 31. — Vibliûsâ, 199, 15. On n'est pas d'accord : s'agit-il des 
Quatre Rois et des Trente-trois ou d'autres catégories de dieux du Kâmadhâtu ? 



220 CHAPITRE II, 45 a-b. 

trouvent dans le choniin de la vue des vérités (vi. 28), dans la 
méditation de bienveillance (viii. 29), dans les deux recueillements 
d'inconscience (ii. 42, Kathâvatlbu, xv. 9) ; le Rajarsi, c'est-à-dire le 
Cakravarlin qui a (juitté la vie mondaine ; le messager du Bouddba ' ; 
les persoimes dont le Bouddha a prophétisé qu'elles vivront un 
certain temps - : Dharmila \ Uttara ', Gangila \ le fils de marchand 
Yasas Kumâra, Jlvaka, etc. ; le Bodhisattva dans sa dernière exis- 
tence, la mère du Bodhisattva enceinte du Bodhisattva, le Cakravar- 
tin. la Mière du Cakravartin enceinte du Cakravartin. 

Objection. — Le Sûtra nous rapporte une demande de Sâriputra 
et la réponse que lui fit Bhagavat : « Quels sont, Seigneur, les êtres 
dont l'existence (âfinahhâcapratilambha) ne peut être détruite ni 
par soi, ni par autrui ? » — - « Sâriputra, les êtres qui sont nés dans 
le Naivasanijnânâsariijnfiyatana », c'est-à-dire dans la sphère la plus 
élevée de rÀrûpyadhâtu, dans le bhavâgra. — Comment pouvez- 



1. ji)iaûfda. — Par exemple un cerlain buka fui envoyé par Bhagaval à 
Amrapâlî ; les Licchavis qui se livraient à des exercices militaires (yogyâ), 
Taperçvirent el le roiivriiciil d'une jiluic de flèches. Mais le messager du Bouddha 
ne peut être tué avant d'avoir remjdi sa mission. 

2. jnio(l(lt.<!ff(^=:iiintifai}i kâhun nneua jlvifavifnm iti yn âdislo hhacjavntâ. 
l'eul-èlre f'aul-il comprendre : « les per.'sonnes auxquelles le Bouddha donne un 

ordre sachant qu'elles vivront encore tant de temps ». Les notes que M. J. Przyluski 
veut hien me remettre sur Yasas et Jlvaka rendent celle version assez plausihie : 

« Dans MahâvagjL^a, i. 7, le § 4 est presque incompréhensible. Yaéas s'écrie 
« Quel danger! > el on ne sait à quoi danger il l'ail allusion. Dans le passage 
correspondant du Vinaya des Sarvâstivâdins loul s'explicpie : « Alors Yasas ayant 
franchi la porte de la ville arriva auprès de la rivière de Vârânasî. Alors le 
Bhagaval se promenait au hord de cette rivière. Yaéas, voyant l'eau, poussa un 
cri comme auparavaid. Le Buddha, entendant ce cri, dit au jeune honnne : « Cet 
endroit n'a rien d'effrayant. Traverse le courant el viens » C^l'ôk. xvii, 3, 26"). 

« La femme de .Sidihadra comp. Divyûvadâna, 2(32-270) meurt avant d'avoir 
accouctié ; le corps est iMciuéré mais l'enfant n'est pas consumé. Le Buddha dit 
à Jlvaka d'aller prendre renfaiil au uiilicu des flammes : Jîvaka obéit et revient 
sans avoir eu aucun mal (xvii. L 0") ». 

3. Lectiu'e fournie |)ar la N yâkhyn. TilK-lain : chos letl. 

4. Tihétaii! : ttrrhtxj rmi. 

5. 'lilii tain : 'jniï ga len. — Les transcriptions chinoises donnent GaiIjilH ; voir 
les suicide.s manques de Gangika, Avadânasataka. 08, 



Hiuan-tsang, v, fol. 11 a-b. 221 

vous dire, en présence de ce texte, que l'existence de tous les êtres 

• * — 

du Rajiadhalu et de l'Arnpyadhâtu est à l'abri de toute destruction, 
par soi ou par autrui ? 

L'Ecole (Vibhasâ, 151, 12) explique [11b]: Les êtres du Rûpadhâtu 
et d«iCtè*t)is premiers étages de l'Àrripyadhatu peuvent détruire leur 
existence ' par soi ', c'est-à-dire par le chemin de leur propre terre, 
' par autrui ', c'est-à-dire par le chemin appartenant au vestibule 
(sâmantaka) de l'étage supérieur 1 vi. 48, viii. 22). Mais, dans le 
dernier étage de l'Àrûpyadhatu, font défaut à la fois et un chemin 
appartenant à cet étage et aussi le chemin d'un étage supérieur : 
donc l'existence des êtres qui y résident ne peut être modifiée ni par 
soi, ni par autrui. 

La réponse nous parait faible ; en effet, on peut, dans le dernier 
étage de l'Àrûpyadhatu pratiquer le chemin appartenant à l'étage 
immédiatement inférieur {ûkihcanijâtjatana) (viii. 20). Il faut 
donc admettre une autre explication (Vibhasa. ihkî.J. — Dans sa 
réponse à Sariputra, le Bouddha, en nommant les êtres du Naiva- 
samjnanasanijnâyatana, entend désigner tous les êtres du Rcipadliâtu 
et de l'Àrûpyadhatu, car en nommant la fin (pari/CDUa) on désigne 
(sampndtjaya) le commencement. On peut démontrer que tel est 
l'usage. Tantôt l'Ecriture nomme le premier terme d'une liste dont 
elle vise l'ensemble, par exemple : « La première sukliopapattl (iii. 72), 
à savoir (tadijathâ) les dieux Brahmakâyikas ». Il faut entendre : 
« les Brahmakâyikas, les Brahmapurohitas, les Mahabrahmas ». 
Tantôt l'Écriture nomme le dernier terme : « La deuxième siikliopa- 
patii, à savoir les dieux Abluisvaras ». Il faut comprendre : « les 
ParTttabhas, les Apramanabhas et les Âbhasvaras ». 

Mais on peut contester cette explication. Dans les deux textes ci- 
dessus figure l'expression tadijathâ qui introduit un exemple. Il faut 
traduire, non pas : • à savoir ', mais : ' par exemple '. C'est la règle, 
en ce qui regarde les exemples, qu'en nommant un cas on désigne 
tous les cas semblables. Et nous admettons que, dans les deux textes 
sur les siikhopapattis, l'Ecriture désigne tous les termes de la liste 
en nommant le premier ou le dernier. Mais la réponse de Bhavagat 
à Sariputra ne contient pas l'expression tadyathâ. 



222 CHAPITRE II, 45. 

Cette expression, dirons-nous, n'introduit pas un exemple, car 
nous la rencontrons dans des Sûtras qui donnent une énumération 
(()nij)lète : « Les êtres matériels, divers de corps, divers de notion, à 
savoir (tadyciihâ) les hommes et une partie des dieux... » (iii. 6) 
[12 a]. Donc l'expression tcuhjdihâ introduit une délinilion [iipadar- 
sanârfJia). Donc Blmgavat, dans sa réponse à Sâriputra, désigne le 
commencement en nonnnanl la lin, c'est-à-dire entend parler des deux 
sphères supérieures dans leur totalité '. 

Quels sont les caractères (laksana) du dharma conditionné (sams- 
krtasya) ? 

45 c-d. Les caractères sont la naissance, la vieillesse, la durée, 
l'impermanence ^. 

Ces quatre dharmas, naissance (jâff), vieillesse (jarâ), durée 
(stiufl), impermanence (aniti/atâ), sont les caractères des condition- 
nés. Le dharma dans lequel se trouvent ces caractères est conditionné 
(saniskfia) ; celui dans le([uel ils ne se trouvent pas est inconditionné 
(asamshria) \ 

La naissance est ce qui produit ou fait naître (ntpâdayaH) les 
conditionnés : la durée, ce qui les stabilise ou les fait durer (sthâ- 
payati) ; la vieillesse, ce ([iii les détériore ; riuq)ermauence, ce qui 
les détruit. 



1. Le l'ail ijiif l'expression tadyafliâ manque dans la réponse de Bhagavat ne 
prouve pus que celle réponse doive être eiiliudne à la lettre. 

2. [laksanâui ... jâtir jarci .stliitir aiiilii<itd\ ' 

La version tiln'-laine : lal.sduâny eva (iiitslian ùid <la(j ni ...), 
Paraiiiârllia : ' V.n outre, il y a les luhsaitus du saifiskrta ... ». 
Hiuan-tsang : « Les lak.^anas, à savoir naissance, durée, changement, destruc- 
tion du satnskrta ». 

Vibliâsâ, :iS. I:î; Aliliidlianualinlaya (Xanjio, 1288), ii. 10. 
Lue deliuilidu provisoire du sfUii.skrlii a t'té dounée i. 7 a-b. 

3. vijxnijdifnil (i.'<(iniskrf<t iti tjiiindfiïiii )ta bhavanii so 'samskrta iti. — 
Mais ne peut-on pas dire que la durée esl lui caraclère de l'incondilionné ? Non. 
Par earaclères ou eulend des choses en soi (dravyânlararûpa) dislincles du 
illiftnna caraclérisé. qui fciui uaiire. durer, dépérir et périr ce lUidimci. L'incon- 
diliniiné dure luais ne possède pas le caraclère ' durée ', voir ci-dessous p. 224 1. 5. 



Hinan-tscuKj, v, fol. Il 1)-12 b. 223 

Le Sfitra n'enseigiie-t-il pas l'existence de trois ' caractères condi- 
tioniKÎ^ ' (sanislirfalaJi'Sana) du conditionné ? Le Sûtra dit en effet : 
« Du co^iditionné, il y a, ô Bliiksus, trois caractères qui sont eux- 
mêmes'conditionnés. Quels sont ces trois ? Du conditionné la produc- 
tion^f^yu^'igiiie (utpâda) est objet de connaissance ; est objet de 
connaissance sa disparition (ri/aija) et aussi sa durée-modification 
(sthityanyailiCdva). » ' 

Le Vaibhâsika. — Le Sûtra devrait nommer quatre caractères. Le 
caractère qu'il omet est le caractère de durée, sthïti. A vrai dire, il 
emploie le mot stliiti dans le composé sthityaiiijathâtva, ' durée- 
moditication ' : mais sthitycDiijatlicitva est une expression qui signifie 
' vieillesse '. De même que le Sûtra dit ' production ' (utpâda) au 
lieu de * naissance ' (jâfi), ' disparition ' (vyaya) au lieu de ' imper- 
manence ' fcnî/f^aYâ) ; de même il dit sf]iitij(i}i)jcdJicitva au lieu de 
' vieillesse ' (jarCi). 

Si le Sûtra ne spécifie que trois caractères, c'est parce que, en vue 
d'exciter le dégoût chez les fidèles -, il signale comme caractères du 
conditionné les dhannas qui font voyager le conditionné à travers 
les trois époques : la force de la naissance le fait passer (samcâ- 
rayati) du futur dans le présent [12 b] ; la vieillesse (stlutyanya- 
thâtva) et l'impermanence (vyaya) le font passer du présent dans le 
passé, car, après que la vieillesse l'a affaibli (diwballkrtya), l'imper- 
manence l'achève (vighâtât). L'Ecole donne une comparaison (Vibhâ- 
sâ, 39, c) : Supj)Osons un homme dans une forêt obscure, et dont trois 
ennemis désirent la perte. Le premier fait sortir cet homme de la 

1. C'est le Trilaksanasûlra (voir ci-dessous p. 2:27 1. 11). — Samyuktâgaina, 
12, 21 ; Aiigntlara, i. 152 : tin 'iviCini bhikklutve satiikliatassa samhhatalak- 
khanâni j kataniâni Uni / nppâdo pannCiyati vayo pannâyati thitassa 
annathattani pannâyati. — La rédaction sanscrite porte : stliityanyuthdtva 
(Madhyamakavrtti, p. 140); Katlmvaltliu. trad. p. 5.5 : thitânam aùnatliutta. 

Sur Vanyathâhiulva , SaniyuHa, ii. 274. — L'Abhidliainma n'admet que trois 
caractères : certains docteurs omettent même la stliiti \ Kathâ\ atlliu, traduction, 
note p. 374). 

Les quatre laksanas du Vijnânavâda. Bodhisattvabhûmi, L xvii. § 15. (Madhy- 
araakavrlti. p. 540). 

2. ûbhipvdyiko hi srdranirdeso na lâksanikah. 



224 CHAPITRE II, 45 c-46 b. 

forêt ; le second l'afTaiblit ; le troisième détruit son principe vital. Tel 
est le rôle des trois caractères à l'égard du conditionné '. — La durée 
(sthiti), au contraire, soutient le conditionné et le fait durer : c'est 
pourquoi le Sûtra ne la compte pas parmi les caractères. En outre, 
l'inconditionné (asaniskrfa) persiste éternellement dans sa nature 
propre (svaJaksane sUiiUhhâvn) : le caractère de durée n'est pas sans 
ressemblance avec cette persistence de l'inconditionné. Pour éviter 
toute confusion, le Sûtra n'indique pas la durée comme caractère du 
conditionné. 

Les Sautrântikas pensent que le Sûtra nomme la durée ; il la nomme 
en l'associant à la vieillesse : sUiHymiyaUiâlva, c'est-à-dire ' sthiti 
et atii/afliâtca '. Quel avantage, direz-vous, à faire de ces deux carac- 
tères un seul caractère ? — C'est à la durée que s'attachent les hom- 
mes : pour dégoûter de la durée, le Sûtra la nomme ensemble (uhhi- 
samasya) avec la vieillesse, comme une prospérité associée à une 
oreille noire ^ 

Conclusioii : il y a quatre caractères. 

La naissance, la durée, etc. d'un dharma quelconcjue sont aussi 
des conditiomiés. Elles doivent donc naître, durer, vieillir, périr ; elles 
doivent donc, à leur tour, posséder quatre caractères : naissance-de- 
la-naissance, etc., ([ui seront les caractères secondaires (anulaksana) 
du dharnia envisagé. Ces caractères secondaires, étant des condi- 
tionnés, auront à leur tour quatre caractères. Progressus ad infiuilum. 

Il n'y a pas progressus ad infiuilum. [13 a] 

46 u-b. Ils ont à leur t()ur des caractères nommés naissance-de- 
la-naissance, durée-de-la-durée, etc. ; le caractère primaire agit sur 
huit dharmas, le caractère secondaire, sur un dharma '• 

1. Lu iiH'iiic Cfiiiipaiaisoii, avec uni' airalitilalioii dillV-reiitc Attliasâliiiï, GÔ;"). 

2. ériyani iva kâhikanûsahitâm ; comparer lîiiniouf, Introduction, p. 255. 
;!. jâtijâtifâddiias lesâm te 'stadharmaikavrUai/ah / 

l.a llioorie îles hiksanas et des ainddksanas est réfutée par Nfigarjuna, 
Maillivaiiiaka. vii. 1 <l suiv. Voir Madliyaiiiakavrtli, p. H8, sur la théorie des 
Sûiaiiiitlyas qui admettent sept luksanus et sept anuluksanaii, utpdUu, utpCl- 
Uotpâda, etc. 



Hiuan-tsang, v, fol. 12 b-13 b. 225 

Quatre caractères primaires (nifdalakscma), décrits ci-dessus. 

Quatre carefctères secondaires (anulaksana), naissance-de-la-nais- 
sancc, durée-de-la-durée, vieillesse-de-la-vieillesse, impermanence- 
de-l'impermanence. 

To4jsJ<es conditionnés sont des conditionnés en raison des carac- 
tères primaires ; ceux-ci, à leur tour, sont des conditionnés en raison 
des quatre caractères secondaires. 

Vous dites que chacun des caractères primaires doit avoir, tout 
comme le dJiarma qu'il caractérise, quatre caractères, et ainsi de 
suite : c'est que vous ne comprenez pas qu'elle est l'activité, l'opéra- 
tion (vrtti = dharmakâritra = piiriisakâra, iv. 58) des différents 
caractères. 

Lorsque naît un dharma — que nous appellerons le dharma 
principal, mûladharma, une pensée, un mental (caitta) — neuf 
dJiarnias, lui compris, naissent ensemble : le dharma principal, 
quatre caractères primaires, quatre caractères secondaires. Le premier 
caractère primaire, la naissance primaire (jâti, imdujâtl) fait naître 
le dharma principal, plus trois caractères primaires (durée, vieillesse 
et impermanence), plus les quatre caractères secondaires : en tout 
huit dharmas. Il ne se fait pas naître lui-même : il naît par le carac- 
tère secondaire naissance-de-la-naissance (jatljâti). [13 b] — De 
même qu'une poule fait naître beaucoup d'œufs et que chaque œuf 
ne fait naître qu'une poule (Vibhâsâ, 39, 4) ; de même la naissance 
primaire (jâti, mûlajcdi) fait naître huit dharmas, tandis que la 
naissance-de-la-naissance ne fait naître qu'un dharma, à savoir la 
naissance primaire. 

Il en va de même des autres caractères primaires et secondaires. 
La durée-de-la-durée fait durer la durée primaire, laquelle fait durer le 
dharma principal, trois caractères primaires et les quatre caractères 
secondaires y compris la durée-de-la-durée. De même pour la vieillesse 
et l'impermanence primaires qui font vieillir et périr huit dharmas, 
et qui vieillissent et périssent elles-mêmes par le caractère secondaire 
qui leur correspond, vieillesse-de-la-vieillesse, impermanence-de-l'im- 
permanence (jarâjarâ, amtyutâuitijatâ). 

15 



y 



220 CHAPITRE II, 46 a-b. 

Donc les caractères ont eux-mêmes des caractères nommés anu- 
laJi'sanas ; ceux-ci sont au nombre de ([uatre et non pas de seize ; 
et il n'y a pas progression ù l'infini. 

Le Sautrûntika dit : 

i. Tout cela, c'est analyser l'espace ! ' La naissance, la durée, etc., 
ne sont pas des entités (na dravtjafah samvidyante), des choses en 
soi et à part. Nous connaissons les choses soit par évidence, soit par 
induction, soit par le témoignage de l'Ecriture : ces trois moyens de 
connaissance (pramâna) manquent en ce qui concerne les caractères. 

Mais, réplique le Sarvâslivûdin, le Sûtra dit : « Du conditionné la 
production est objet de connaissance (utpado 'pi prajnâyate...) » - 

Ignorant ! tu L'attaclies aux syllabes et erres sur le sens. Bhagavat 
a dit cependant que c'est le sens, et non pas la lettre, qui est le 
recours '. Quant au sens de ce Sûtra, il est manifeste. 

Aveuglés par l'ignorance, les sots s'imaginent que la série (pra- 
handha) des phénomènes conditionnés (samskâras) est un ' moi ', 
appartient à un ' moi ' ; et, en conséquence, ils s'attachent à cette 
série. [14 a] Bhagavat veut mettre un terme à cette imagination 
erronée et à l'attachement qui en résulte ; il veut montrer que la série 
(pravâha) est conditionnée (samskrta), c'est-à-dire ' produite par 
les causes successives ' (pratîtyascumdpamia) ; et il enseigne quelles 
sont les trois marques de ce qui est produit par les causes successi- 
ves : « Trois samskrtalaksanas du samskrta sont objet de connais- 
sance ». C'est la série que Bhagavat entend désigner comme étant 
conditionnée ; car, de toute évidence, il n'attribue pas les trois maniues 
à chacpie moment de la série, puisiju'il dit que ces marques sont 
ol)jel de connaissance : en effet, la production du moment, sa vieil- 

1. tad etad âkâscim patyute : l'espace est un jnir in-aiil, mie pure absence de 
matière susceptible de résistance. On ne peut l'analyser (vipaiyate, vibhidyate). 

2. Voir p. 2i'} ii. 1. 

3. catvdrlmdtii bliiksavfih itrrttisnrnnnui ' kfttamâni caivâri / dharmah 
prfttisfnyoKim n<i }nid(j<d(th arthuh ptatisiiranam na vydnjnnnm ! nitâr- 
tli(isntiunf(im prutisartinum na neydrihmn / jùânani pratisaranutn na 
viJHâiinm. 

Voir les sources citées Madhyaniakavrtti, 268, r>98. 



Hiiian-tsarig, y, fol. 13 b-14 b. 227 

lesse, sa disparition, ne sont pas objet de connaissance ; ce qui n'est 
pas o^et de connaissance ne peut être une marque. 

Si le Sûtra emploie deux fois le mot samskrta : « Il y a trois sams- 
k'rtalaksanas du samskrta », c'est pour qu'on sache que ces trois 
maiî*|tiBs^he sont pas des indices révélant la présence du samskHa 
(samskrtâstitve laksanâni), comme les hérons indiquent le voisinage 
de l'eau ; ni non plus des signes qualitatifs du samskrta, comme les 
signes des jeunes filles permettent de dire que celles-ci sont bonnes 
ou mauvaises ; non, ces marques, se trouvant dans une chose, mon- 
trent que cette chose est samskrta (samskrtalaksanam =^ samskr- 
tatve laksanam). [Nous traduirons donc le texte canonique : « Le 
conditionné possède trois marques visibles qui montrent qu'il est 
conditionné, c'est-à-dire produit par les causes successives. Ces mar- 
ques sont la naissance, la durée-modification, l'impermanence »]. 

ii. D'après nous, ce qu'il faut entendre par production ou naissance 
(ntpâda, jâ'ij, c'est le fait que la série commence (pravâhasya 
âdili) : la disparition ou impermanence (vyaija, anityatâ), c est la. 
fin ou cessation (nivrttl, nparatl) de la série ; la durée (stliiti), c'est 
la série continuant (anuvartamâna) du commencement jusqu'à la 
fin ; l'évolution (stliityaaijathâiva) ou vieillesse (jarâ), c'est la modi- 
fication de la série continuée, la différence entre ses états successifs. 
— C'est en se plaçant à ce point de vue — c'est-à-dire en considé- 
rant la naissance, la destruction, etc., comme étant la série elle-même, 
la série commençant, finissant, se prolongeant, se modifiant (pravâ- 
harûpa) — que Bhagavat disait à Sundarananda perpétuellement 
attentif à ses états d'âme (iiityam upasthitasmrii) : « Bien, hom- 
me ! tu connais tes sensations naissant, durant, prenant fin et dispa- 
raissant ». ' 

1. Samyukta, 11. 14. - pravâhagatâ lii vedanâs tasya viditâ evotpadyante / 
viditâ avatistJiante / viditâ astam pariksayam paryâdclnam gacclianti j na 
Tcsanagatcih ksfinasya du ravadhâratvât (Vyâkhyâ). 

Tibétain : Le kulaputra XanJa i,Cotnp. Anguttara, iv. 16G). 

Comparer Samyutta, v. 180 ; Majjhima, iii. 25 (où Bhagavat dit de Sâriputra ce 
qu'il dit ici de Nanda) : 

dhammâ viditâ xippajjanti viditâ upatthahanti viditâ abbhattham 
gacclianti. 



228 CHAPITRE II, 46 a-b. 

Nous dirons donc ' : 

« La naissance est le commencement de la série ; la disparition en 
est la rupture ; la durée est la série même ; l'évolution est la différence 
entre ses états successifs. » 

Et encore : 

« La production, c'est existence consécutive à non-existence ; la 
durée, c'est la série ; l'impermanence, la rupture de la série ; l'évolu- 
tion est censée être la différence entre les états successifs de la série. » 

« Direz-vous que, le dharma étant momentané, le dliarma périrait 
[inunédiatementl si la durée manquait? Mais [, si \e dharma est 
momentané,] il périt spontanément : c'est en vain que vous attribuez 
kl dnrée au dharma momentané -. » 

1. Iulir smras pa rgyun gyi daii po skye ba ni / / chad pa hjig pa gnas pa ste / / 
de nid sna phyilii bye brag ni / / gnas pa gzhan du hgyur ba nid / / yan bdir smras 
pa snon nied las bynii skye ba ste / / rgyun gnas de cbad hjig pa yin / / rgyun 
gyi sna phyihi bye brag ni / / gnas pa ghzan du l.igyur bar bdud / / skad cig iiiabi 
fhos la ni / / gnas pa med na bjig par hgyur / / de yaiï hjig hgyur de yi phyir / / 
de yi der rtag don med do / 

jâtir âdih pravâhasya [ucchedo vyayah] sthitis tu sah / 
\sthiiyanyathcUi'nm\ tasyaiva \pûrvâparavisisfatâ] Il 
abhûtrà bhâva utpâdnh pi((bnH(lliali sfhifir anityatâ / 
taducchedo \j(irâ tasya purvdparavii^istatâ] jl 
ksanikasya hi dliarmasya \sthitim viiiâ bliaved vyayah] / 
sa ca vyeti [svayam] tasmâd vrthâ tatparikalpanâ II 

Majjhima, iii.25 contient la Ibrnnde evam kila me dhanunâ ahîitvâ sombhonti 
qui devini la thèse des Sautrântikas abliûtvâ bhâva nfpâdalt (p. 229, 1. 18), 
qu'on lit Milinda, p. .'')1, ahntvâ sambhoti, el ipii est contreilite par les SarvâsU- 
vâdins et par Milinda. p. 5:2 : nuttlii keci samkhâfâ yc abhavunUi jâyanti. — 
Nâgasena est Vibhajyavâdin, p. 'A). 

2. Si on dit : « C'est en raison de la diiiée (sth if isadbhâvât) que le dharma, 
une fois m-, ne périt pas pnur un nioiiicnt : Caute de «lurée, ce moment même 
n'existerait pas, » — non, car !<• iiioinent existe en raison des causes qui le 
produisent. 

Si on dit : « La din-ée accueille, emhranséfupagrhnâti) le dharma engendré 
par les causes », nous demandons : - Si la ibuV-e n'acconq)lissait pas cet office, 
(ju'arriverait-il ? » — « Le dharma n'existerait pas (âtmasattâ dharmasya na 
bli(tvet) ». — « Dites donc alors que la durée engendre, non pas (pi'elle fait durer >. 

Si on dit : « La durée fait se continuer (avustliâpayati) la série *>, il faut 
réserver le nom de durée aux causes. 



Hiiiari-tsang, v, fol. 14 1)-15 a. 229 

Par cbnsécnient c'est la série (pravciJia) que le Sotra envisage 
lorsqjLwl parle de durée,* et la définition de l'Abbidliarnia (Prakara- 
napada, 14 b 7) se trouve justifiée [15 a] : « Qu'est-ce que la durée ? 
Les scimskâras nés et non détruits ». — La nature du ' moment ' 
(kscMJl^b^armaiâ) ne peut être ' d'être né et de ne pas être détruit '. 

Le Jnânaprasthâna (2, i3) dit cependant : « Relativement à une 
pensée (ekasmin citte), qu'est-ce que la production ? C'est la nais- 
sance (jâti). — Qu'est-ce que la disparition (vi/aija) ? C'est la mort 
(marann), — Qu'est-ce que l'évolution (sthlfijanijafhâtva)'? C'est la 
vieillesse (jarâ) ». 

Mais ce passage du Sâstra vise, non pas un moment de pensée, 
mais la pensée d'une existence bomogène (uikâyasabhàgaciita). 
[Dans une existence bomogène (ii. 41) les pensées sont multiples, mais 
cette multiplicité peut être désignée comme étant une pensée]. 

iii. Cependant, à la condition de ne pas considérer les caractères 
comme des cboses en soi, on peut dire que chaque moment (ksana) 
pris à part possède les quatre caractères. 

En effet, (1) chaque moment existe après avoir été inexistant 
(ahhiltvà bhâvah) : son existence, consécutive à sa non-existence, est 
sa naissance ; (2) après avoir existé, il n'existe plus (bhûtvâ abhd- 
vah) : c'est sa disparition (vijaija) ; (3) la durée du moment, c'est 
l'enchaînement ou le procès des moments successifs (uttarottaraksa- 
nâïiubandlia) : en effet, le moment postérieur ressemble au moment 
antérieur, il est donc son substitut (pratiniclhibhfda) : le moment 
antérieur existe encore, dure encore pour ainsi dire (avatisthata iva). 
Donc le moment postérieur peut être considéré comme la durée du 
moment antérieur ; (4) la dissimilitude (visadrsatva) de la durée ainsi 
comprise, c'est sa transformation (sthitijanyathcitva). 

Direz-vous que, lorsque les moments successifs sont semblables 
(sadrm), il n'y a pas dissimilitude? — 11 y a dissimilitude, comme 
cela résulte de la différence dans le temps de chute, tardive ou plus 
rapide, d'un vajra qui est projeté ou non projeté, qui est projeté avec 
force ou sans force ' : différence due à la transformation, différente 

1. ksiptâksiptabalichirbalaksiptasya vajrâûeé cirâétttarapâfakâlabhedât. 



230 CHAPITRE II, 46 a-b. 

dans chaque cas, des ^mndfi élémenis (mahâhhfitaparinâmavisesa) 
du vajra. — Lorsque les dharmas se succèdent en série homogène, 
la différence est petite ; c'est pounjuoi, bien qu'ils diffèrent, on les 
considère comme semblables [ 15 b |. 

Le Sarvastivâdin objecte. — Votre définition (vi/avasthâ) des 
caractères ne vaut pas pour tous les dharmas conditionnés. En effet, 
votre définition de la durée suppose un moment subséquent : ce 
moment fait défaut pour l'ultime moment d'un son ou d'une flamme, 
pour rultime moment de la pensée d'un Arhat. Donc l'ultime moment 
du son, de la flamme, de l'Arhat, n'a ni durée, ni transformation. 

Nous n'attribuons pas la durée à tous les dharmas conditionnés ! 
Nous disons que toute durée est sujette à transformation. Bbagavat 
enseigne trois caractères, parce que, dans certains cas (samhhavam 
praii), il y a trois caractères. Mais, de l'ultime moment de la flamme, 
il y a seulement production et disparition, non pas durée, non pas 
transformation. 

En résumé : les dharmas conditionnés, après ne pas avoir existé, 
existent ; après avoir existé, n'existent plus ; la série de ces dharmas 
c'est leur durée ; la dissimilitude de la série, c'est leur transformation. 
Tel est l'enseignement que donne Bbagavat dans le Sûtra des trois 
caractères. On n'a que faire des choses en soi, naissance, etc. 

iv. Le Vaibhâsika objecte. — D'après vous, la naissance, c'est le 
dharma même en tant qu'il existe après avoir été inexistant. Le 
dharma, qui est le ' caractérisé ' (laksya), sera donc aussi le carac- 
tère (laksana). 

Quel mal ? Les marques (laksana) du Mahâpurusa ne sont pas 
différentes ou distinctes du Mahrqturusa. Les cornes, la bosse, le 
fanon, le sabot, la queue du zèbre, qui sont ses uianpies, ne diffèrent 
pas du zèbre. Les grands éléments (mahâhhfda) n'existent pas à part 
de leur caractère propre, solidité (kâfhiiii/a), etc. (i. 12 d). — De 
même, poui' 1»' Vaibliâsika, (jui affirme lu ' momentanéité ' des 
dharmas (ksanlkavâdinj, l'ascension de la fumée n'est autre chose 
que la fumée même '. 

1. I.a fumée est niomentanée ; lorsqu'elle se ' reproduit ' duns un lieu plus élevé 



Hiuan-tscuig, v, fol. 15 a- 16 a. 231 

» 

Reg^rdons-y de plus près. Encore que je saisisse (grah) la nature 
propr^fsya6/muay des visibles, etc. qui sont conditionnés, aussi long- 
temps que je ne connais pas le fait qu'ils n'existent pas antérieure- 
ment, qu'ils n'existent pas postérieurement, que leur série va se 
tranîfl^rflîant, aussi longtemps je ne connais pas leur qualité d'être 
conditionnés. Par conséquent, la qualité de conditionné n'a pas pour 
marque la qualité de conditionné, mais bien l'inexistence antérieure, 
etc. ' Et il n'existe pas de caractères, choses en soi, distinctes des 
visibles et autres conditionnés. 

V. Si nous admettons la réalité des caractères, comme ils sont don- 
nés comme simultanés (sahahliûta), nous devrons admettre qu'un 
dhurma naît, dure, vieillit et périt en même temps. 

Vainement le Sarvâstivâdin prétendra que les caractères n'exercent 
pas leur activité en même temps (kâritrakâlablieda) : que la nais- 
sance engendre avant d'être née elle-même, étant encore à l'état 
futur, et qu'une fois née elle n'engendre plus ; que la durée, la vieil- 
lesse et rimpermanence exercent leur activité lorsqu'elles sont actuel- 
les et non pas à l'état futur ; que, par conséquent, les trois derniers 
caractères étant actifs à un moment où le premier n'est plus actif, 
les quatre caractères peuvent être simultanés sans contradiction. 

Considérons d'abord la naissance qui, étant future, engendre. Il 
faudra examiner si un dharma futur existe réellement (dravyatas) 
(vi. 25) ; si un dJiarma futur, à supposer qu'il existe, peut être actif. 
— Si la naissance, future, produit son opération d'engendrer, com- 
ment peut-on dire qu'elle soit future ? En effet, d'après le Vaibhasika, 

que celui qu'elle occupe d'abord, les hommes disent qu'elle monte (ûrdhvayama- 
nâkhyâm labliate) et conçoivent l'ascension (ûrclhvagamanatvam) comme 
distincte de la fumée (voir iv. 2 b). 

i. naca samshrtânâm rûpâdlnâm tâvat samsTcrtatvam laksyate grluiatâpi 
svahliâvam yâvat pràgabhâvo na jùâyate pascâc ca samtates ca vtëesa (iti) 
na tenaiva samsJirtatvena samsltrtatvam laksyate. 

Si, saisissant la nature propre du visible, je le saisissais comme étant condi- 
tionné (santskrtam iti) avant de connaître son inexistence antérieure, on pourrait 
dire cpie le conditionné est la marque du conditionné, que le conditionné est 
caractérisé par le conditionné (tenaiva tal laksitam syât). Mais tel n'est pas 
le cas. 



232 CHAPITRE II, 46 a-b. 

If^ dharma futur est celui qui n'exerce pas son activité (apràptakâ- 
ritram hy mulgatam iti siddhântah). Vous aurez à définir le futur. 
D'autre part, lorstpie le dharma est né, a été engendré, l'opération 
de la naissance est passée, comment pouvez-vous dire que la nais- 
sance soit alors actuelle ? Vous aurez à définir le présent. 

Et pour les autres caractères, de deux choses l'une, ou bien leur 
activité s'exerce simullanément, ou bien leur activité s'exerce en 
succession. Dans la première hypothèse [16 b], tandis que la durée 
fait durer un dharma, la vieillesse le fait vieillir et l'impermanence le 
détruit : le dharma dure, vieillit et périt en même temps. Quant à la 
seconde hypothèse, admettre que l'activité des caractères n'est pas 
simultanée, c'est admettre trois moments, c'est renoncer à la doctrine 
de la momentanéité '. 

Le Vaibhasika répond : Pour nous, le ksana ou moment, c'est le 
temps durant lequel les caractères ont achevé leur opération (kârya- 
parisamâptllaksana esa nah ksanah) '. 

Dans cette hypothèse, expliquez donc pourquoi la durée, naissant 
en même temps que la vieillesse et l'impermanence, accomplit son 
opération de ' faire durer ce qui doit durer ' (sihâpyam sthâpayatl) 
avant que la vieillesse et l'impermanence accomplissent leur opéra- 
tion de faire vieillir et de détruire? — Si vous répondez (pie la durée, 
plus forte, accomplit la première son opération, nous demanderons 
connnent la durée s'afï'ail)lit jdus tard de telle sorte que, rencontrant 
la vieillesse et rinqiermanence, elle vieillit et périt, non pas seule, 
mais avec elle le dharma qu'elle doit faire durer? 

Vous direz peut-être que la durée, ayant achevé sa tâche (krta- 
ktiya), ne peut pas la remplir à nouveau, de même que la naissance, 
ayant engendré, n'engendre plus ? — La comparaison n'est pas légi- 
time. L'opération (pnrnsakâra) de la naissance consiste à attirer du 
futur et à faire entrer dans le présentée dharma qu'elle doit engen- 

1. Le Vaildiâsika est ' [tartisan de l;i iiHniieiitanéilé ' (ksaniknvâdin) : le 
dharma ne dure rpi'iin moment el jk-iII dr lui-iiiônie. Voir iv. 2b; Wassilief, 
|). •i27^. — Mais (|iH' faut-il entendre par ksana y Là est !a dinicidlé. 

2. D'autres délinitions, iii. 86 a. 



Hiuan-tsang, v, fol. 16 a-17 a. 233 

drer : une fois.qiie le dharma est entré dans le présent, la naissance 
est incapable de l'y faire entrer à nouveau. Mais l'opération de la 
durée est de faire durer (sthâpayati) le dharma ' qui doit être fait 
durer ' (sthâpya), d'empêcher le dharma qu'elle fait durer de vieillir 
et d^'p^r. Ce qui dure, la durée est capable de le faire durer indéfi- 
niment. Par conséquent, la durée est capable de répéter son opération. 

En raison de quel obstacle ou de quelles forces adverses (prati- 
handlia) l'activité de la durée cessera-t-elle une fois qu'elle a com- 
mencé ?[J 7 a] Ces forces seraient-elles la vieillesse et l'imperma- 
nence, la vieillesse affaiblissant la durée que l'impermanence tue 
ensuite ? Dans cette hypothèse, la vieillesse et l'impermanence sont 
plus fortes que la durée, il convient donc qu'elles exercent d'abord 
leur activité. — En outre, d'après votre conception de la durée et de 
son rôle, c'est par l'activité de la durée que durent, non seulement le 
dharma principal, mais encore la vieillesse et l'impermanence. Donc, 
quand l'activité de la durée prend fin, le dharma principal, la vieil- 
lesse et l'impermanence arrêtent de durer. On demande comment, et 
à l'égard de quel objet, la vieillesse et l'impermanence exerceront 
leur activité de faire vieillir et de faire périr. 

Nous ne voyons vraiment pas ce que la vieillesse et l'imperma- 
nence ont à faire. C'est par la durée qu'un dharma, une fois né, ne 
périt pas pour un certain temps, ne périt pas aussitôt né (idpanna- 
mâtra). Si la durée, sa tâche accomplie, néglige le dharma, bien cer- 
tainement il ne durera plus ; c'est-à-dire, il périt de lui-même. 

Nous entendons bien la durée et l'impermanence du dharma : 
« Un dharma, après être né, ne périt pas », « un dharma, après 
avoir duré, périt ». — Mais comment attribuer à un dharma la 
vieillesse ? La vieillesse, c'est la transformation, la dissimilitude 
entre deux états. Or, peut-on dire d'un dharma qu'il devient différent 
de lui-même ? 

« S'il reste celui-ci, il n'est pas celui-là ; s'il est transformé, il n'est 
plus celui-ci. Donc la transformation d'un dharma est impossible ».' 

1. yadi sa eva nâsâv athânyathâ na sa eva [ht / 

tasmâd ekasya dharmasya nânyathcitvam prasidhyati / ] 



234 CHAPITRE II, 46. 

D'après une autre Ecole ', c'est avec le concours de causes extérieu- 
res de destruction, le feu, le marteau, etc., que le caractère d'imper- 
manence l'ail j)érir certains dharmas, le bois, la cruche [17 b]. — 
Théorie absurde ! De même un malade, après avoir jiris le remède, 
supplie les dieux de le rendre efficace ! Dans la logique de ce systè- 
me, ce sont les causes extérieures de destruction qui détruisent, et le 
caractère d'inq)ermanence ne sert à rien. 

La même école admet <iue la pensée et les mentaux, le son et la 
flamme, périssent immédiatement (ksananirodha), sans que des 
causes étrangères interviennent, par la vertu du caractère d'im per- 
manence. L'impermanence et la durée accomplissent en même temps 
leur opération : un dharma, en même temps, dure et périt. C'est 
inadmissible. 

Nous concluons : c'est par rapport à la série que Bhagavat enseigne 
les caractères du conditionné. Ainsi compris, le Sûtra ne prête pas à 
la critique - : « Il y a trois caractères qui montrent que le conditionné 
est conditionné, c'est-à-dire produit par les causes successives... » ' 

Si la naissance, à l'état futur, engendre le dharma qu'elle doit 
engendrer, pourquoi tous les dharmas futurs ne naissent-ils pas en 
même temps ? ' 

46 c-d. La naissance engendre le dharma ((u'elle doit engendrer, 
mais non pas sans le concours des causes et des conditions '. 

Indépendannneut du concours (sâmagrija) des causes et des con- 
ditions la naissance isolée n'a pas la force (sâmarlhya) d'engendrer 
lo dharma ([u'elle doit engendrer. Par conséquent tous les dharmas 
futurs ne naissent pas en même temps. 

1. Lf's Saniiiiitïyas (voir iv. 2 c). 

2. evam état sfdram sunliam .... /" 

3. Nous êliHlierniis tliins riiilrorliu'tion Irs diver.sp.s lln'îfirie.s relatives à Tiuiper- 
maiiem-e (anityatva) et à la nioiiiciilanr-ilê (Jfsnnikatva). 

4. Voir ci-de.ssu.s p. 231. Tout (lUarmn (•(nnlilioimé est engendré par son carac- 
tère ' naissance '. I,a ' naissance " nail en niènie temps que le dharma qu'elle 
engendre ; elle l'engendre avant t\i- naître elle-même, étant ' future '. 

ïi. jafiyasya jdtidkâ jfiiir un lietHprdfiifnjair vhiâ / 

Les causes (hetuj e.t les conditions (pratij(tya) sont définies ii. 49, 61 c. 



Hiuan-tsang, v, fol. 17 a-18 a. 235 

1. Objection«des SautjTintikas. — S'il en est ainsi, je crois bien que 
ce sont les causes qui engendrent, et non pas la naissance — ce 
caractèce qui accompagne le dharma depuis l'origine des temps et 
qui fait naître le dharma lorsque, enfin, les causes de ce dharma se 
rencontrent ! Quand les causes sont complètes, le dharma naît ; 
quand elles ne sont pas complètes, il ne naît pas : quelle efficace 
attribuerons-nous à la naissance ? [18 a] ' 

2. Réplique du Sarvâstivâdin. — Prétendez-vous connaître tous 
les dharmas qui existent ? La nature des dharmas est subtile ' ! 
Encore qu'on les voie, on ne connaît pas leur nature. 

D'ailleurs, à défaut du caractère ' naissance ', l'idée de ' né ' (jâta- 
buddhi ^jâta itij manquera.^. Et si la naissance n'est pas autre chose 
que le dharma lui-même existant après avoir été inexistant, le géni- 
tif • naissance de la couleur ', * naissance de la sensation ', ne sera 
pas justifié ; car cela reviendrait à dire : ' couleur de la couleur ', 
' sensation de la sensation '. — De même pour la durée, la vieillesse, 
la disparition. 

3. Réplique du Sautrântika. — Cette théorie vous mènera très 
loin : pour justifier l'idée de vide (siinya), l'idée d'impersonnel, vous 
admettrez l'existence d'une entité ' vide ', l'existence d'une entité 
' non-moi '. Et encore, pour justifier les idées : un, deux, grand, petit, 

1. La Vyâkhyâ cite la réponse que fait à cette objection le Bliadanta Ananta- 
varman : « L'œil ne produit pas la connaissance visuelle sans le concours de la 
clarté, etc.; il n'en est pas moins cause de la connaissance visuelle ». — Réponse : 
« Nous constatons que l'aveugle ne voit pas, que le non-aveugle voit : nous con- 
statons donc l'efficace de l'œil. Il n'en va pas de même de la naissance ». 

Anantavarman est cité dans la Vyâkhyâ ad ii. 71 b-72, iii. 35 d et vii. 32. 

2. sûksmâ M clharmaprakrtayah. — La nature des mentaux, sparsa, etc. 
est subtile, étant difficile à distinguer. — Sans doute, réplique le Sautrântika ; 
mais Bhagavat a expliqué l'efficace du sparéa, etc. : « Tout ce qui est vedanâ, 
samjHâ, samskâras, existe en raison du sparéa ... », mais il n'a pas expliqué 
l'efficace de la ' naissance '. 

3. L'idée de ' couleur ' a pour objet le caractère propre (svalaksana) de la 
' couleur '. Mais l'idée de ' né ' : « la couleur est née », ne porte pas sur la couleur, 
puisque j'ai la même idée de naissance quand il s'agit de la sensation : « la sen- 
sation est née ». Donc l'idée de ' né ' porte sur l'action produite par un certain 
dharma, indépendant de la couleur, de la sensation, et qui est la ' naissance '. 



236 CHAPITRE II, 46 c-d. 

individuel (prfJiak), associé, dissocié, ceci, cela, existant, etc., vous 
admettrez, d'accord avec les Yaisesikas, toute une série d'entités : 
nombre (samkhijd), extension (parimCina), individualité (prthaktva), 
conjonction (samifoga), disjonction (cîbhâga), qualité d'être ceci 
(paratva), qualité d'être cela (aparaiva), existence (sattâ), etc. Il 
vous faudra une ' cruchéité ' (ghatatva) pour justifier l'idée de cruche. 

Quant au génitif, vous n'admettez pas que la nature propre (sva- 
hhâva) de la couleur et la couleur soient choses différentes, et vous 
dites cependant : la nature propre de la couleur. 

Donc vous n'avez pas établi (jue la ' naissance ' est une chose en 
soi ; vous n'avez pas établi qu'elle n'est pas seulement une désigna- 
tion (prajnâptimâtra) du dharma en tant qu'il existe après avoir 
été inexistant. 

Quand je veux faire savoir à quelqu'un (jnâpanârtham) qu'un 
certain dharma existe qui, auparavant, n'existait pas, je lui dis : 
« ce dharma est né », je désigne ce dharma comme étant ne. — 
Beaucoup de dharmas, couleur, sensation, etc., naissent, c'est-à-dire 
' existent après avoir été inexistants '. Il y a donc beaucoup de nais- 
sances, c'est-à-dire beaucoup de dharmas naissant. La naissance 
étant multiple (hahnvipalka, bahnhkeda) [18 b], en vue de la parti- 
culariser, pour que mon interlocuteur sache qu'il s'agit de la naissance 
ayant nom ' couleur ' et non pas de la naissance ayant nom ' sensa- 
tion ', j'emjdoierai le génitif, ' naissance de la couleur ', ' naissance 
de la sensation ', bien que la naissance de la couleur soit seulement 
la couleur naissant. De mêtne on dit dans le monde ' odeur du san- 
tal ', bien ([ue le santal soit seulement odeur, et • corps du buste ', 
bien que le buste ne soit que corps '. 

4. Réplique du Sarvilstivâdin. — Comme nous admettons l'existence 

d'un caractère ' naissance ', lequel appartient aux conditionnés et 

^^ 

1. Les Bouddhistes (bauÛdliasHhlhauUi) cioieul que le .santal n'est que la 
colierlion des odeurs, etc. (rjamJhad isa mfiha ). Les Vaisesikas croient que le 
santal existe en soi'; c'est pourquoi l'auteur doime l'exemple du buste, exemple 
(|ue les Vaisesikas admettent. — Voir Madliyaniakavrtti, p. 66 ; Sâinkhyaprava- 
canahhasya, p. 84, 118 ; etc. 



Iliuaii-fsang, v, fol. 18 a-19 a. 237 

n'appartient \\^s aux inconditionnés, nous expliquons aisément pour- 
quoi "fts inconditionnés ne naissent pas. Mais si les conditionnés 
naissent 'sans la ' naissance ', pourquoi les inconditionnés, espace, 
etc., ne naissent-ils pas ? 

î'^miS'aisons que les conditionnés naissent, car, après avoir été 
inexistants, ils existent (abhûti'â hliavanti). Mais l'inconditionné est 
éternel, comment pourrait-il naître ? — Vous expliquez que certains 
dharmas, les inconditionnés, sont privés du caractère ' naissance ', 
parce que, dites-vous, telle est la nature des choses (dharmatâ) ' ; 
nous dirons que, en vertu de la nature des choses, tous les dharmas 
ne sont pas susceptibles de naître (na sarvam jCiyate). — Bien plus, 
d'après vous, tous les conditionnés possèdent également le caractère 
• naissance ' (tidye jcdimattve) que vous refusez aux inconditionnés : 
cependant vous admettez que certaines causes sont capables de 
produire la couleur et incapables de produire la sensation. De même, 
d'après nous, conditionnés et inconditionnés étant également dénués 
du caractère ' naissance ', toutes les causes qui produisent les condi- 
tionnés sont inefficaces à l'égard des inconditionnés. 

V. Le Yaibhâsika dit que les quatre caractères, naissance, etc. sont 
des choses en soi '. — Pourquoi ? ' — Devons-nous abandonner les 
Àgamas '* pour cette raison qu'il y a des objectants ? [19 a] On ne 
renonce pas à semer par crainte des gazelles, on ne renonce pas à 
manger des friandises à cause des mouches \ Il faut réfuter les 

t. dharmfinâm anâdilcCilikâ saktih. 

2. Vibhasâ, o8, 12 : Quelques-uns soutiennent que les sutiiskrtalalisanas ne 
sont pas des choses réelles, à savoir les Dûrstântikas qui disent : « Les saniskrta- 
laksanas sont inclus dans le viprayiiktasatnskâraskandha ; le viprayukta- 
sattiskâraskandha n'est pas réel; donc les samskrtalaksanas ne sont pas 
réels ». Pour réfuter leur opinion ^.... 

3. Hiuan-tsang : « Cette théorie est la bonne. Pourquoi ? » 

4. C'est-à-dire les Adhidharmasâstras. 

5. Nous possédons quatre proverbes de même signification : on ne doit pas 
renoncer à une chose bonne en soi ù cause des défauts qu'elle présente, à cause 
des risques qu'elle court. 

a. Na ht bhiksiikâJi santlti sthâhjo nâdhisrîyante. 

h. Xa eu wrgâli santlti yavâ (var. sâlayo) nopyante. 

Ces deux proverbes, qui vont souvent de compagnie, sont étudiés par le Col. 



238 CHAPITRE II. 47 a-b. 

objections et s'en tenir à la Doctrine (dosesii pratividhâtavijam 
siâdhântas cânusartavtjah). 

Qu'est-ce que le nâmakâya, le padakâi/a, le vijanjanakCuja ? 

47 a-b. Les nâmakâya, etc., sont les collections des samjnâs, 
vâkyas et aksaras '. 

1. Par nûnian, ' nom ' ou ' mol ', il faut entendre ' ce qui fait 
naître une idée ' (samjnùkarana) -, par exemple les mots couleur, 
son, odeur, etc. 

2. Par pada, ' phrase ', il faut entendre vâkya, un discours, une 
phrase comportant le développement nécessaire pour que le sens soit 
complet (yâvaidrUiapmrisamâpti) ', par exemple la stance : « Imper- 

Jacub, clans Second Handfnl of Popular Maxims (Bombay, Niniayasâgar, 1909, 
p. 4;^, index sub voe. na hi bliiksiikiih), avec les références qui suivent : Maha- 
bhâsya, i. 99, ii. 194, iii. 23 (Kielhorn), dans le même contexte (na hi dosâh 
santlti paribhâsâ na kartavyâ laksanam va na praneyam / na hi bhikm- 
kâh ...) ; Vâcaspatimisra, NyâyavârtikiitrifparyatTkâ. pp. G2, 441 ; Bliûmatî. p. ^)i ; 
Sarvadarsanasumgralui, p. 3 de la hailuction de Cowell. — 11 luul ajouter Kâma- 
sûtra (voir Cat. Oxford, 21(1 b ), où les deux proverbes sont attribués à Vatsyâyana 
(signalé par Weber, Indische Studien, XIII, p. 326.) 

c. Ato 'jlrnabhayân nâhdraparityàgo bhiksttkabhayân na sthâlyâ ana- 
dhisrayanam dosesu praiividhàiavyam iti nyfiyah. 

Le Col. Jacob cite, pour ce troisième j)roV(rbe, Pancapâdikâ. p. 63 (dont la finale 
dosesu pratividhCitavyam se retrouve dans Vasubandbu"), Jîvannuiktiviveka, p. 8 
(qui attribue le proverbe à Ànandabodhâcâryaj, et Hitopade.4a, ii. 50, dosabhlter 
anârambhah .... 

d. Na maksikâli paianilti niodakâ ua bhnksyavte. 

Proverbe pour letpi»! je n'ai d'aulre référence que Yasubandliu. Il semble que 
les Bouddbistes, étant bhiksus, ont substitué au proverbe du mendiant (bhiksnka) 
et de la sthall, le proverbe moins piquant des mouches et du gâteau. 

1 . nâmakâyâdaya h sa tnjnCi vâkyfik.sa rasa m uktayu h. 

Surendranalh Dasgupta, Sludy (.f Patanjali (Calcutta, 1920). résume (p. 192-201) 
les diverses théories du .^phota. 

2. Le terme samjùâkarana a}>jiarlienl à'Ta langue vulgaire (^ïofcaô/iâ.sâj; c'est 
un équivalent île nâmadheya, nom, appellalioti, car on dit : « Devadatta est son 
samjùâkarana ». Mais, ici, on doit couqtrendre : « Ce qui fait naitre l'idée ». 
F'n ellVt la sanijùâ est un dharma mental, ' idée ', ' notion ', ' concept ' (i. 14 c-d); 
le nâman esl ce qui ' fait ', ce qui engendre ce dharuia. 

3. Il ne s'agit pas de pada ^= forme déclinée ou conjuguée (Fânini, i. 4, 14). 



Hiiian-tsang, v, fol. 19 a-b. 239 

manent.'^ sont les sainskâras » et le reste '. — Ou bien, \)ar pad a, 

il fauCententfre ce qui fait comprendre (i/ena gamyante) \cii diverses 
modalités d'activité, de qualité, de temps qui coucernent une certaine 
personne (kriyâgimakàlasamhandhavisesuli) : par exemple : il cuit, 
il li^J,j«i ; il est noir, jaune, rouge (krsno gauro ?'aktah) ^ ; il cuit, 
il cuira, il a cuit '. 

3. Par vyanjana il faut entendre aksara, phonème (varna), 
voyelle et consonne, par exemple a, â, i, l, etc. 

Mais les aksaras ne sont-ils pas les noms des lettres (lipi/avayava)? 

On ne fait pas, on ne prononce pas les phonèmes en vue de 
désigner, de donner l'idée des lettres; mais on fait, on écrit les lettres 
en vue de donner l'idée des phonèmes, pour que, quand on ne les 
entend pas, on en ait cependant l'idée par l'écriture. Par conséquent 
les phonèmes ne sont pas les noms des lettres. [19 b] 

4. kâya, '- corps ', c'est-à-dire ' collection ' ; sainiikti, en effet, a le 
sens de samavâya, d'après Dhâtupâtha, iv, 114. 

On a donc : 7iâmakâya = couleur, son. odeur, etc. ; padakâya = 

1. Il faut considérer comme un pada la stance entière : 

anityâ vata samskârâ ntpâdavyayadliarutinah j 
utpadya hi nirndliyaute tesCim vyupasamah siikhali jj 
qu'on explique de plusieurs manières : 

a. Thèse (pratijncij: « Les samskâras sont impermanents ». Argument (Jietu) : 
« parce que leur nature est de naître et périr ». Exemple (drstânta) : « ceux qui, 
étant nés, meurent, sont impermanents ». 

b. L'argument : '< Leur nature est de naître et de périr », est établi par la 
remarque : < En effet, étant nés, ils meurent ». 

c. « Les samskâras sont impermanents, en d'autres termes, leur nature est de 
naître et périr » ; « parce que, étant nés, ils périssent » ; « étant impermanents, 
ils sont douloureux, donc les arrêter est bonheur », c'est là ce que le Bouddha 
veut enseigner à ses fidèles. 

C'est la stance que prononça éakra à la mort de Bhagavat, Dïgha, ii. 157 ; 
Samyutta, i. 158; Dialogues, ii. 176; Jâtaka. 94 ; Madhj amakavrtti, p. 39 ; Manus- 
crit Dutreuil de Rhins, J. As. 1898, ii. 3(X) (tiré à part, p. 108) ; Udânavarga, i. 1 ; 
Mdo, 26, Anityatâsûtra : J. Przyluski, Funérailles, p. 9. 

2. Type de ' phrase nominale '. 

3. Le nCtman înii \oir (dyotaka) le caractère propre (svaïaksana) ; le pada 
fait voir les diverses relations où se trouve la chose dont le caractère propre est 
connu. 



240 CHAPITRE II, 47 a-b. 

« les sarnskâras sont impermanents, les dharmas sont impersonnels ; 
le Nirvana est tranquille .... » etc. ; vijcuijcuuikciya = ka, kka, ga 

1. Objection du Sautrânlika. — Les mots, pbrases et phonèmes 
(namân, pada, vyanjana) ne sont-ils pas ' voix ' (vâc) de leur 
nature, et par conséquent ' son ' (èahda) ? Donc ils font partie du 
rûpaskandha ; ils ne sont pas des sarnskâras dissociés de la pensée 
comme l'enseigne le Sarvâstivâdin. 

Le Sarvâstivâdin. — Ils ne sont pas ' voix '. La voix est ' son 
vocal ' (ghosa), et un son vocal, tout seul (gliosamâtra), un cri par 
exemple, ne l'ait pas atteindre, comprendre l'objet. — Mais le mot 
(Hâmari), qui d'ailleurs est en fonction du son vocal (vâcam upà- 
dCuja), met eu lumière (dyotayati), fait atteindre ou signifie (praty- 
âyayatij l'objet. 

Le Sautrântika. — Ce que j'appelle ' voix ', ce n'est pas le son 
vocal sans plus, mais le son vocal qui fait atteindre l'objet, c'est-à-dire 
le son vocal sur lequel les personnes qui parlent se sont mises d'accord 
qu'il signifiera une certaine chose. C'est ainsi (|ue les Anciens ont 
investi le son go du pouvoir de signifier neuf choses [:20 aj : 

« Les savants ont établi le son go dans neuf choses, région cardi- 
nale, bétail, terre, rayon, parole, diamant, œil, ciel et eau » '. 

Le philosophe pour qui « c'est le mot (aâman) qui met en lumière 
l'objet », doit admettre que le son go a été doté par convention de 
ces différentes acceptions. Si donc tel objet est signifié à l'auditeur 
par tel mot, c'est bien un son vocal (ghosa), sans plus, qui le signifie. 
Quel avantage à supposer l'enlilé (pie vous appelez ' mot ' ? 

"l. Le Sautrântika poursuit. — Le mol sera ou produit (utpâdya, 
janya) par lu voix - ou manifesté (prakâsya, vyuiïgya) ' par la voix. 



1. Comparer Ainarasinilm, iii. Nânârlliuvarga, 25. 

2. C'esl-à-dire : < la voix «';lant, le mol — dliarma dissocié de la pensée — 
naît » (vâci satyCim sa cittamprayukta utpadyute). 

3. C'esl-à-dire : " le mot — dharma dissocié de la pensée — naîl avec le 
son vocal en Irain de nailre : le son vocal le manifeste en vue de la désignation 
de l'objet » fyhosenofpndiidun'uieiia sa ciltaviinaijukto dharma ntpudyate j 
sa tam prakâsuyaty arthndyotaudya). 



Hiuan-tsang, v, fol. 19 b-20 b. 241 

a. Dans la j)remière hypothèse, la voix étant son vocal (gliosa) de 
sa nature, tout son vocal quel qu'il soit, même un cri d'animal, 
produira le mot. — Si vous répliquez que le mot est produit seulement 
par un son vocal d'une certaine nature — le son articulé, varncit- 
maHâk"'^ nous disons que cette sorte de son vocal qui est capable de 
produire le mot sera bien capable de désigner l'objet. 

Dans la seconde hypothèse, même critique, en remplaçant le verbe 
' produire ' par le verbe ' manifester '. 

b. Mais il est absurde de supposer que la voix produise le mot. En 
effet, les sons n'existent pas en même temps — on a, par exemple, 
r-û-p-a — et le mot, que vous définissez comme un dharma, une 
entité, ne peut naître par parties. Comment donc la voix, quand 
elle produit le mot, le produit-elle ? — Vous direz que le cas est ana- 
logue à celui de Vavijnapti (iv. 3 d) [20 b] : le dernier moment de la 
vijnapti, acte corporel ou vocal, en raison des moments antérieurs, 
crée Vavijnapti. Mais, dirons-nous, si le dernier moment de son de 
la voix crée le mot, il suffira d'entendre le dernier son pour atteindre, 
pour comprendre l'objet. 

Ce n'est pas une échappatoire de supposer que la voix engendre 
(janayati) le phonème (vyahjana), que le phonème engendre le mot, 
que le mot fait comprendre la chose. En effet, la même objection se 
présente : « Les phonèmes n'existent pas en même temps, etc. » 

Pour les mêmes raisons, il est absurde de supposer que la voix 
manifeste le mot. [Les sons n'existent pas en même temps, et un 
dharma, entité une, tel le mot, ne peut être manifesté par parties.... 
et le reste] 

c. [L'hypothèse que la ' voix ' engendre le phonème — hypothèse 
que nous avons provisoirement tolérée — appelle d'ailleurs de nou- 
velles remarques]. Un phonème distinct de la voix, les experts appli- 
quent vainement leur esprit et ne le découvrent pas. — D'ailleurs, la 
voix n'y n'engendre ni ne manifeste le phonème, pour les mêmes 
raisons qui font que la voix ni n'engendre ni ne manifeste le mot. 
[ La * voix ' étant son vocal de sa nature, tout son vocal engendrera 

16 



242 CHAPITRE II, 47-48 b. 

ou iimnifestera le phonème. Si vous répliquez que le phonème est 
seulement engendré ou manifesté par un son vocal d'une certaine 
nature.... comme ci-dessus ad 2 a]. 

3. Mais le Sarvâstivadin peut supposer que, à l'instar du caractère 
' naissance ', le mot naît avec son objet (suhaja). — La question de 
savoir s'il est produit ou manifesté par la voix, disparaît. 

Dans cette hypothèse, il n'y aura pas de mot actuel désignant une 
chose passée ou future. — D'ailleurs, le père, la mère ou d'autres 
personnes fixent arbitrairement le mot qui est le nom propre du fils, 
etc. : comment admettre que le mot, à l'instar du caractère ' nais- 
sance ', naisse simultanément à l'objet ? — Enfin, les inconditionnés 
n'auront pas de nom, puisqu'ils ne naissent pas : conséquence que le 
Sarvâstivadin ne peut admettre. 

4. Mais le Sarvâstivadin s'autorise d'un texte. Î3hagavat a dit : 
« La stance repose sur les mots » '. 

Le Sautrâutika répond que le mot (nâman) est un son (éahda) 
sur lequel les hommes sont tombés d'accord ({u'il signifiera une 
certaine chose -. La stance (gcitliù) ou phrase (vâkyci, pada) est un 
certain arrangement (racanâ) des mots : c'est dans ce sens que, 
d'après Bhagavat, elle repose (samnisrita) sur les mots. [21 a] — 
Admettre une entité en soi, nommée pada, c'est là une hypothèse 
bien superflue. Autant vaudrait soutenir (pi'il existe, distinctes des 
fourmis et des pensées, des choses en soi nommées ' file des fourmis ', 
' succession des pensées ' \ Reconnaissez donc que seuls les phonè- 
mes (aksaras), qui sont des sons, existent en soi. 

Le Vaibhasika admet des samskâras dissociés de la pensée, nâma- 



1. Samyuktriganui, 36, 27. Sainyutta, i. 38 : iiâwasnmnisn'fâ fjâtlul. La (jdfhâ 
fài une ' plirase ' (vCikyct) ; elle repose sur les mois, puisqu'elle cxi.sle quand les 
mots .sont nés. Par lonséquent, le mol el la phrase existent en soi. 

2. arthesH krtâvudhih èabdo nâma. — Mahâvyulpatti, 245, .319, reproduit 
l'expression krtâvadhi, htshams Itcud pa. 

3. punkiitai, ' connue la ligne des lourmis ' ; nuiis, dira-l-on. les fourmis (pii 
forment la ligne existent en même temps : nous donnerons un nouvel exemple : 
cittdmipurvyavat, ' comme la succession des pensées '. 



Hiiiau-tsang, x, fol. 20 b-21 b. 243 

kâya^ padaj^âya, vyanjanakâya, car, dit-il, tous les dharmas ne 
soi>t*][)as à la portée de l'entendement '. 

Oiv- demande (1) à quelle sphère d'existence appartiennent les 
pliou.èn|és, mots et phrases ; (2) s'ils appartiennent aux êtres vivants 
(sattvâkluja) (i. 10 b) ; (3) s'ils sont de rétribution, d'accroissement 
ou d'écoulement (i. 37) ; (4) s'ils sont bons, mauvais ou non-définis. 

47 c-b. Du Kâmadhatu et du RCipadhâtu, appartenant aux êtres 
vivants, d'écoulement, non-définis ^. 

Les phonèmes, etc., appartiennent à deux sphères d'existence. 
D'après une opinion, ils existent aussi dans rArûpyadhâtu, mais ils 
y sont ' imprononçables ' (atiahhilâpi/a, akathya). ^ [21 b] 

Ils appartiennent aux êtres vivants, étant produits par l'effort de 
l'être vivant et consistant en son articulé (varna), etc. En effet, ils 
appartiennent à celui qui parle, non pas à la chose qu'ils désignent. 

Ils sont d'écoulement (naisyandika), étant produits par le sahliâ- 
galietu (ii. 52) ; ils ne sont pas de rétribution, puisqu'ils procèdent 
du désir de celui qui parle ; ils ne sont pas d'accroissement (cmpa- 
cayika), n'étant pas matériels. 

Ils sont non-souillés-non-définis (anivriâvyâkrta, ii. 28) '\ 

Nous expliquerons sommairement les caractères, non encore indi- 
qués, des autres dharmas dissociés de la pensée (ii. 35). 

47 d-48 b. — De même le genre (sahhâgatd), qui est en outre de 
rétribution, qui appartient aux trois sphères d'existence . ' 

1. Les dharmas qui sont du domaine de la connaissance des Tathâgatas 
(tathâgatajnânagocarapatita) ne sont pas tarkagamya. 

2. kâmariipàptasattvcikhyanisyanddvyâkrtâh 
Vibhâsâ, 15, 1. 

3. Les phonèmes, etc. ne sont pas ' voix ' de leur nature. Rien n'empêche qu'ils 
existent dans rArûpyadhâtu, mais, comme la voix manque dans cette sphère 
d'existence, on ne peut les y prononcer. — Le VaiLhûsika : Comment pouvez-vous 
dire qu'ils existent là où ils ne sont pas prononcés ? 

4. Les mots qui désignent les bons dharmas ne sont pas bons : car un homme 
qui a coupé les racines de bien, parlant des bons dharmas, possède (prâpti) les 
mots qui désignent ces dharmas. 

5. tathâ sabhâgatâ vipâko 'pi traidhàtnkl 



244 CHAPITRE II, 48 b-49. 

' De même ', c'est-à-dire : comme les phonèmes, mots et phrases, 
la sabhCujatâ est des deux premières sphères, apparlient aux êtres 
vivants, est d'écoulement, est non-soilillée-non-délinie. Mais lasrtW^â- 
(jatâ n'est pas seulement d'écoulement : elle est, en outre, de rétribu- 
tion ; elle n'appartient pas seulement aux deux premières sphères : elle 
appartient aussi à la troisième. 

48 1). Les possessions (prâpti) sont de deux espèces \ 

Elles sont d'écoulement et de rétribution. 

48 c. Les caractères aussi '^ 

Les caractères, naissance, etc. sont de deux espèces, comme les 
possessions. 

48 c-d. Les recueillements et les non-possessions (aprâpti) sont 
d'écoulement. ^ 

Les deux recueillements et les non-[)ossessions sont seulement 
d'écoulement. 

Quant à leur sphère, leur relation avec les êtres vivants, leur qua- 
lification morale (bon. etc.), les explications ont été données ci-dessus 
[22 aj. — Les caractères appartiennent à tous les conditionnés, donc 
ils appartiennent aux êtres vivants et aux non-vivanls. — Pour 
Vâsamjùika et Xâijus, voir ii. 41 d. et 45 a. [vi. 1 aJ 

V. iiETUS (49-55 b), PUA LAS (55 c-61 b), pratyayas (61 c-73). 

Nous avons vu (ii. 47 c-d) que la naissance, pour engendrer le 
(Uiarma qu'elle doit engendrer, réclame le concours des hetus, causes, 
et des pratijdijas, conditions. On demande quels sont les hetufi, quels 
sont les pratyaijas ''. 

1. âptayo dvidhâ I 

Hilian-tsang corrige : Les prâptis sont de trois espî-ces, ksanika (i. 38), 
d'écoulement, de rétribution. 

2. \laksftnflny api -i. tiii^yandali snmâpattyasamanvayâh. jj] 

4. Lu Vvûktiyâ fuit les retnaifjiifs suivantes : a. Il n'y a pus de différence entre 



Hiimn-tsang, \, fol. 21 b-vi, fol. l b. 245 

4^. Kârgnahetn, sahahhû, sabhâga, sampnnjuktaka, sarva- 
tra0, vipâka : le hetn est considéré comme sextuple '. [1 h] 

Kâfranahetu, raison d'être ; sahabliûhchi, cause mutuelle •,sàbhâ- 
fjaJi^tiiJcRuse pareille ; samprayuMakalietii, cause associée ; sarva- 
tragahetii, cause universelle ; vipâkahetii, cause de rétribution : telles 
sont les six sortes de causes que reconnaissent les Àbhidbarmikas 
(Jnânaprasthana, 1, ii) -. 

hefu ei prafynifa, car Bhagavat a. dit : dvaii hetn dvau prafyaynn samyag- 
drsfer tifpâdâya kataman clvau parafas ca gJioso 'dhyâtmam ca yoniso 
manasikcirah. (Anguttara, i. 87 : dce 'me bhikkhave paccayâ sannnâditthiya 
nppâdciya ... parato ca ghoso yoniso ca manasikâro). 

b. hetit.pratyaya, nidâna, kârana, nimitta, linga,npauisad sont synonymes. 

c. Pourquoi donner séparément un exposé des hetus et des prafyayas ? — 
Parce que l'exposé des hetus comporte l'examen de la cause en tant que ' non- 
obstacle ', ' mutuelle ', ' pareille ', etc. (ii. 49; : l'exposé des pratyayas comporte 
l'examen de la cause en tant que hetn, antécédent immédiat, etc. (ii. 62). 

1. [kâranahetnh sahabhtili sabhCtgah samp rayuktakah I 
sarvatrago vipùkas ca] sadvidlio hetnr isyate jj 

Abhidharmalirdaya (Xanjio, 1288), ii. 11. 

2. Dans quel Sûtra sont promulguées les six sortes de hetu ? En efTet l'Abhi- 
dharma ne fait qu'expliquer, apprécier, commenter le Sûtra (sarvo hy abhidhar- ^ 
mah sûtrârthah sntranikasah sûtravyâkhyânani). 

Les Vaibliâsikas disent que le Sûtra qui traitait de ce point a disparu (antai'- 
hita). L'Ekottarâgama énumérait les dharmas jusqu'aux catégories de cent 
dharmas; il ne contient plus que dix catégories jusqu'aux décades fâdasafcâ^j 
(Voir Introduction). 

Mais les Sûtras ne manquent pas qui caractérisent chaijue espèce de hetn et 
la Vvâkhyâ apporte des exemples empruntés, semble-t-il, à Samghabhadra ;iii. 
79 b 16). 

(a) kâranahetu : « La connaissance visuelle naît en raison de l'organe de l'œil 
et des visibles » (Samyutta, iv. 87, etc.). 

(b) sahahhnhetu : « Ces trois membres du chemin accompagnent (anuvarf) 
la vue correcte >. « Le contact est la rencontre de trois ; naissent ensemble la 
sensation, la notion, la volition ». 

(c; sabhâgahetu : « Cet homme (pndgaîa) est muni de bons dharmas, de 
mauvais dharmas ; ses bons dharmas périssent, ses mauvais dharmas se 
développent, niais une racine de bien aunsahagata n'est pas coupée (asti 
câsyânnsahagafam knsalamfdam asamncchinnam), d'où naîtra une autre 
racine de bien : cet homme, dans l'avenir, deviendra pur » (visnddhidharmâ 
bhavisyati, cp. Anguttara, iii. 315). 

Dans un contexte apparenté, Samyutta. iii. 131 (comparer KathSvatthu, p. 215) 



246 CHAPITRE II, 50 a. 

50 a. Tous les dliarmas sont kciranahctu à l'égard de tous, eux- 
inêuies exceptés '. 

Un dharina n'est pas le kâranaJietn de soi-même. 

A cette exception près, tous les dharmas sont kâranahetu à l'égard 
de tous les dharmas conditionnés (samskrfa), parce qu'aucun dhar- 
ina ne constitue un obstacle (avifjhnahliâvâvasfhâna) à la naissance 
des dharmas susceptibles de naître (ufpatfimani). 

De celte définition, il résulte que les dharmas qui sont sahabhû- 
hetn, etc. sont aussi kâranahetu : les autres hetus rentrent dans le 
kâranahetu, — Le hetu qui ne reçoit pas de nom spécial, qui est 
simplement kârana, ' raison d'être ', sans qualification, c'est le 
kâranahetu : il reçoit à titre de nom particulier le nom qui convient 
à tous les hetus. Comparer le nom du rûpâyaiana (i. 24). 

Le kâranahetu appelle les observations ipii suivent. 
1. Les vices (âsrava) se produisent chez l'ignorant ; une fois les 
vérités connues, ils ne se produisent pas. De même, les étoiles (jyotis) 

porte annsaha(jata que Samgluihhadra liatUiit ici exactement (soéi kni hîng) ; 
il s'agit d'une racine de bien tenace, identitiée (Samglialdiadra, V>9 b 19) au inirâna- 
a»m-dftâfw ("?) ('feïeÔM soéï frmtj de l'école des Sthaviras. d»A 'SiW'''^ 

Mais les MSS. de la Vyâkhya portent anusahagnta et nous verrons que, dans 
le Dhâsya de iv. 79 d, la version chinoise du .InâncTprastlirma en donne l'écpiivalenl 
exact : icêi kiû Itiiirj. Dans ce passage annsahfKjntit est l'éipiivalent de mrdn- 
iiirrlu : « Quelles sont les racines de bien dites anusahayata? — Celles qui sont 
abandonnées en dernier lieu ]ors(jue les racines de bien sont rompues ; celles par 
l'absence descjuelles les racines <le liiin sont dites être rompues ». [On a vu 
ci-dessus ('p. 184) que, à proprement parler, les racines de bien ne sont jamais 
rompues.] 

(d) snmprayuklakahetu : « C'est ce (pi'on nomme la foi (éraddhâ) ayant pour 
racine la vue (darsana), associée à VnreiiiajnCivn (vi. 74 c) : ce que cet homme 
connaît (vijânâti), il le pénètre [lar \n prajnâ (prajânùti) ». 

(e) snrv(iir(i(jnhcfn : * Pour rhotmne <pii a la vue fausse fuiifhijâdrsp', v. 7) 
les actes corporels, les actes vocaux, la volilion, la résolution, les sciitiskaras qui 
suivent ces actes, etc., tous ces (Ihaniins ont pour conséquence malheur, hideur. 
— Pourquoi ? — Parce qu'il a unr- vue-de-péché (pâpikâ), à savoir la vue fausse » 
(Comparer Afiguttara. v. 21i2). 

(t) vipâkahefu : -< De Tncle fait ici .... ils snvoiiri-nl là la n'Iribution ». 
1. sv((to 'vijQ karntinhetuh. 



Hiiian-tsang, vi, fol. i b-2 a. 247 

ne sqjit pas visibles (^uand le soleil luit. Donc la connaissance des 
vérifias et le soleil font obstacle (vigluia) aux vices, aux étoiles. Donc 
il est fftux de dire que tous les dharmas conditionnés sont kârana- 
hctn parce qu'ils ne font pas obstacle à la naissance. 

TvbXîs entendons que la connaissance des vérités et la clarté du 
soleil ne font pas obstacle à la naissance du dliarma qui est ' nais- 
sant ' (ïifpaâijamâna), c'est-à-dire du dliarma qui, ses causes étant 
complètes ', va incessamment exister (anantarahliâvin). 

2. Qu'on nomme cause, raison d'être, ce qui est capable de faire 
obstacle et ne fait pas obstacle, soit ! Les villageois, en effet, [2 a] 
quand le seigneur (hhojaka) ne les opprime pas (anupadrotar), 
disent : « Nous sommes heureux par le fait du maître (svâminâ 
smah sidxhitâli) » -. Mais peut-on nommer cause ce qui, étant inca- 
pable de faire obstacle, ne fait pas obstacle ? Le Nirvana est incapable 
de faire obstacle à la naissance de quelque conditionné que ce soit ; 
de même les dharmas futurs en ce qui concerne les dharmas passés, 
de même les êtres infernaux (nclraka) ou les animaux en ce qui 
concerne les êtres de rÂrûpyadhâtu : le Nirvana, les dharmas futurs, 
les êtres infernaux sont, sous le rapport de l'obstacle à la naissance 
des conditionnés en question, comme s'ils n'existaient pas (asattidya). 
Peut-on les considérer comme des causes ? 

Ils sont causes ; car, même quand le seigneur est incapable de leur 
nuire, les villageois s'expriment comme nous avons dit ; mais non 
pas au sujet d'un seigneur inexistant. 

3. La définition (mrdeéa) que nous avons donnée du kâranahetii 
est une définition générale et comprend ce qui est kâranaJietu par 
excellence (pradhânah kâranahetuh) et ce qui est simplement 
kàranahetii (apradhâna). Le kâranahetu par excellence est la cause 
génératrice (janaka) : dans ce sens, l'œil et la couleur sont kâra- 
nahehi de la connaissance de la vue ; de même l'aliment à l'égard 



1. Dès qu'a lieu la connaissance des vérités, les causes des passions ne sont 
plus complètes, puisque laprctpii des passions est coupée par cette connaissance. 

2. Montaigne, iii. 9 : Les princes me donnent prou, s'ils ne m'ostent rien ; et me 
font assez de bien quand ils ne me font point de mal. 



248 CHAPITRE II, 50-51. 

du corps' . la semence, etc. à l'égard de la pousse, elc. (Voir ii. 56 b) 

4. Objection. — Si tous les clharmas sont causes des autres dhar- 
mas parce qu'ils ne leur font pas obstacle, pourquoi tous les dharmas 
ne naissent-ils pas ensemble ? ' Pourquoi, lorsqu'un meurtre est 
commis, tous les êtres ne sont-ils pas, comme le meurtrier lui-même, 
revêtus du péché de meurtre ? 

L'objection est vaine. En effet, tous les dharmas reçoivent le nom 
de kâranahetti parce qu'ils ne font pas obstacle : ce n'est pas qu'ils 
soient tous des facteurs (kâraka). 

5. D'après d'autres maîtres, tous les kâranahdus possèdent une 
réelle efficace (sâmarthya) à l'endroit de tous les dharmas [2 b]. 
Par exemple le Nirvana et la connaissance de la vue : une connais- 
sance mentale, boime ou mauvaise, naît ayant le Nirvana comme 
objet (âlambana, ii. 62 c-d) ; de cette connaissance mentale naît plus 
tard une connaissance de la vue ; le Nirvana a donc efficace, média- 
tement, à l'endroit de la connaissance de la vue. 

La même argumentation s'applique aux dharmas futurs, aux êtres 
infernaux, etc. 

50 \j^-(i. Sont sahabhnhetu, cause en tant (pie coexistants, les 
dharmas qui sont efTet les uns des autres, à savoir les éléments 
(bhfda), la pensée et les compagnons de la pensée, les caractères et 
le caractérisé ^ 

l. Les dharmas qui sont effet (ptirvsakaraphala, ii. 58) les uns 
des autres, sont dits sahahhfdieiu \ 

Par exemple les grands éléments (mahâhhidn) • sont, entre eux, 

1. D'après le texte ; aharasc(iini(hii/ùt kâyasya sammluyah. — Comparer 
Sarpyiittn, iii. 62. 

2. Toute cause doit avoir un .ITct : kâraue safi kâryenn bhavitavynm. 

P>. sahnhhûr yp nntlialiphalah / hhûtavac ciUaciUanuvarttlakfinnalak- 
syaiat 

Le suffixe rat dans le sens de tarlyafhâ. 

4. Ou ue dit pas (pu- \«\}s \(s dliarmas rocxisiani (sahabhû) snni sahabhû- 
hetu. Par exemple le rnpa dérivé (bhnntika), bleu, etc., coexiste aux grands 
éléments ; mais n'est pns snhahhilhetu avec eux. (Voir p. 2.53), 

5. Voir i. 2J, ii. 22, iiô. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 2 a-3 a. 249 

sahabJifiJiefu. De même la pensée et ses compagnons (ii. 51) ; de 
mèiîïe les caractères, naissance, etc. (ii. 45 b), et le dharma qu'ils 
caracJ.éHsent. 

Dans la catégorie de sahabhffhetn rentrent donc tous les dharmas 
conaffTonnés (samskrta). Mais il faut, dans chaque cas, distinguer 
les dharmas qui sont en relation mutuelle de causalité '. 

2. Il y a lieu de compléter la définition qui précède. — Un dharma 
est sahabhùhctu de ses caractères secondaires (amdaksana, ii. 45), 
sans être avec eux en relation mutuelle de causalité : car les carac- 
tères secondaires ne sont pas sahabhilhetii de leur dharma. Cas à 
ajouter à la définition -. [3 a] 

A quels dharmas donne-t-on le nom de ' compagnons de la pen- 
sée ' (cittârmparivarfin) ? 

51 a-c. Sont compagnons de la pensée : les mentaux {caittaj ; deux 
disciplines (samvara) ; les caractères (laksanas) des mentaux, des 
deux disciplines et de la pensée ^ 

Tous les dharmas associés à la pensée (cittasamprayukta, ii. 24), 
la discipline d'extase et la discipline pure (iv. 17 d), les caractères, 
naissance, etc. (ii. 45 b), de tout cela et aussi de la pensée. 

51 d. Au point de vue du temps, du fruit, etc., et de la bonté, etc. * 

Les compagnons sont associés à la pensée : 

1. En ce qui regarde le temps : ils ont la même naissance, la même 
durée, la même destruction que la pensée ; ils sont de la même époque 
que la pensée. 

Quand nous disons ' la même naissance ', nous entendons le 

mot ' même ' (eka) dans le sens de concomitance : les compagnons 

1. Tout dharma conditionné et ses caractères sont entre eux sahabhûhetu ; 
un dharma n'est pas sahabhûhetu avec les caractères d'un autre dharma. 

2. npasamkhyânakaranam ca mahâsâstratnprodaréanârtham sopasani- 
khyânatn hi vyâkaranâdi mahâsâstram drsyate (Vyâktiyâ). 

3. caittâ dvau samvarou tesâm cetaso laksanâni ca / cittânuvartinah. 

4. kâlaphalâdrsnbhatâdibhili jj 



250 CHAPITRE II. 50 c-51. 

naissent, durent, périssent en même temps que la pensée ; mais leur 
naissance est distincte. 

Quant aux pensées qui ne sont pas destinées à naître (anuipatU- 
dliarmin), elles ne naissent, ni ne durent, ni ne périssent : de même, 
leurs compagnons. C'est pourquoi on ajoute : « Les compagnons sont 
de la même époque que la pensée ». [La pensée qui ne doit pas naître 
est future jusqu'au moment où elle naîtrait si elle naissait : ses com- 
pagnons sont alors futurs ; elle est passée depuis le moment où elle 
aurait péri si elle était née : ses compagnons sont alors passés.] ' 

2. En ce qui concerne le fruit, etc. — Par fruit (pJiala), il faut 
entendre le purusakâraphala (ii. 58 a-b) et le visamyogaphala 
(ii. 57 d) ; par et cœtera, il faut entendre le vipàkapliala (ii. 57 a) et 
le nisyandaphala (ii. 57 c). 

Les compagnons ont le même fruit, le même vlpâka, le même 
nisijaiida que la pensée [3 b] : ' même ' indique l'identité (sam- 
khyâne, sàdhârane). 

3. En ce qui regarde la bonté, etc. — Les compagnons sont bons, 
mauvais, non-définis, à l'instar de la pensée qu'ils accompagnent. 

On compte donc dix raisons en vertu descpielles les compagnons 
sont nommés compagnons '. 

La pensée dont le cortège est le plus réduit (sarvàlpa citfa) ' est 
saliahhididu de cin(iuante-huit dharmas : à savoir (1) les dix mahâ- 
hhnmikas (ii. 23) avec les quatre caractères de cliacun d'eux, (2) ses 
quatre caractères et ses quatre caractères secondaires {amdahsana, 
ii. 46). 

Si, de ces <inquante-huit dharmas, on écarte les quatre caractères 
secondaires (!<■ la pensée — lesquels n'ont pas d'action sur elle — on 

1. La première partie de ce paragraphe d'après la Vyrikhyii. 

i2. Les dix raisons ne sont jamais réunies. P^ exemple, dans le cas de la pensée 
non-définie non destinée à nailre, ios conipnuiions sin\\ coiniiagnons pour qtiaire 
raisons : (I) mémo éporpie, (2) même Iruil (purumkara), (,3) même uisyaiula, 
(4) même fpialilé d'être non-défini. 

3. C'est-à-dirf la pensée non-souillée-non-définie (anivrtâvyâkrta) depuis le 
deuxième (Ihifn)ia : le vilnrka, le vicâm, les knsalamahahhnmikas lui font 
défaut. 



Hiiiari-tsang, vi, fol. 3 a-b. 251 

a cin^juante-quatre dharmas (\\\\ sont sahahhûlielu de la dite pensée.' 
D après une autre opinion, quatorze dharmas seulement sont 
sahahJxTihetn de cette pensée, à savoir ses quatre caractères et les 
dix maliûhhûmikas. De même que ses caractères secondaires n'ont 
pas*d action sur la pensée, de même les caractères des inahâhhïiuii- 
kas n'ont pas d'action sur la pensée. 

Les Yaibhâsikas rejettent cette opinion, — que les quarante carac- 
tères des mahâbhilmikas ne sont pas sahabhûhetn de la pensée, — 
comme contradictoire à la doctrine du Prakaranagrantha d'après 
lequel « les quatre caractères, naissance, vieillesse, durée et imper- 
manence, de la croyance au moi (satkâijadrsti) et des dharmas 
associés à cette croyance (y compris les mahâhhûmikas), sont à la 
fois'efïet et cause de la croyance au moi ». ~ 



1. La pensée règne (râjayaie) sur ses ctïiiilaksanas ; ceu^-cin'oni pas d'action 
(vyâpâra) sur la pensée, comme on a vu ii. 46. 

2. L'éditeur japonais renvoie à Prakarana, 13, 5. — Voir ci-dessous p. 259 et 
269 où le même texte est allégué. 

Le Prakarana examine les relations entre les (juatre vérités et la croyance au 
moi (satkâyadrs'i). La Vyâkhyâ en donne un extrait dont voici la traduction : 

A. Il y a quatre vérités. Parmi les vérités, combien ont pour cause satkàyadrsH 
sans être cause de satkâyadrsfi, combien sont cause de satkâyadrsfi sans avoir 
pour cause satkâyodrsfi, combien ont pour cause safkâyadrs'i et sont en même 
temps cause de satkâyadrs i, combien n'ont pas pour cause satkâyadrsfi et ne 
sont pas cause de satkâyadrs'i ? A cette question il répond : deux vérités n'ont 
pas pour cause satkâyadrsH et ne sont pas cause de satkâyadrsti, à savoir la 
vérité de la destruction et la vérité du chemin ; pour les deux autres vérités, il y a 
lieu de distinguer. 

B. La vérité de la douleur peut (1) avoir pour cause satkâyadrsfi sans être 
cause de satkâyadrsti, (2) avoir pour cause satkâyadrsti et être cause de sat- 
kâyadrsti, (3) ne pas avoir pour cause satkâyadrsfi et ne pas être cause de 
satkâyadrsfi : il n'y a que trois alternatives ; le seconde (être cause de satkâya- 
drsti sans avoir pour cause satkâyadrsfi) manque. 

1. A pour cause satkâyadrsfi sans être cause de satkâyadrsfi toute la vérité 
de la douleur souillée [c'est-à-dire tous les dharmas qui sont douloureux et qui 
sont klisfa] à l'exception (a) des passions (anusaya) passées et présentes qui 
peuvent être abandonnées par la vue de la douleur, et de la vérité de la douleur 
associée à ces passions [par exemple la sensation associée à la satkâyadrsfi 
qui est abandonnée par la vue de la douleur] ; (b) de la vérité de la douleur future 
et associée à la satkâyadrsfi (voir p. 259 l. 11); (c) de la naissance-vieillesse- 



252 CHAPITRE II, 50 c-5i. 

Certains maîtres, dans leur lecture du Prakaranagrantha, omettent 
les mots : « et des dharnias associés à cette croyance ». D'après les 
Vaibhnsikas du Kasmîr [4 a], ces mots figurent dans le texte ; ou, 
s'ils y man([iifiil, le contexte indique qu'on doit les suppléer et que 
le texte est incomplet. 

Tout dliarma qui est cause en qualité de sahahhiOidu, cause en 
tant que coexistant Oj(d tâvat sahabhfthetunâ hetuli), est sahabhM, 
coexistant. Mais il y a des coexistants qui ne sont pas sahabJiûhetu : 

1. les caractères secondaires du dliarma principal (mûladharma) 
ne sont pas sahahhûhetu en ce qui concerne ce dharma (ii. 46 a-b) ; 

2. les mêmes ne sont pas saliablifdietu entre eux ; 

3. les caractères secondaires des compagnons de la pensée ne sont 
pas sahahhùhdn en ce qui concerne la pensée ; 

4. les mêmes ne sont pas sahahhûhetu entre eux ; 

5. les matières dérivées (hhautika, upâdâyarûpa), bleu, etc., 
susceptibles de résistance (sapratigha) et d'ailleurs nées ensemble 
(sahaja), ne sont pas sahabhnhetii entre elles ; 

fliirée-impermanence de la safkâiindrsli et des dharmns associés à cette croyance 
(tatsnmprayuktânâm ca dharmùnam : ces derniers mots sont omis dans 
certaine recension). 

2. A pour cause sntkûyadrsti et est cause de sntknyadrsU !a vérité de la 
douleur qui a été exceptée dans le paragraphe précédent. 

3. N'a jtas pour cause snfknijadrs'i et n'est pas cause de snfkânadrsti la 
vérité de la douleur non-souillée [c'est-à-dire les (//<or»ms (pii sont douloureux 
mais (jui sont bons]. 

Les versions chinoises, Nanjio 1292 (xxiii. 11, ?jH h 10) et 1277 (10, .58 b 4), corres- 
pondent au texte (pii précède. Ouelques omissions (y mau<juent les phrases : 
« A celtf (piestion, il réponrl », ifi prnsnc visnrjatin)» knroti. et « Il n'y a que 
trois alternatives; la seconde manipie >, irikofika)it, driliya kotir tiâsti). Des 
variantes assez sensibles dans la définition des dharmas qui ont pour cause 
sntknyndrsti et sont cause de sntkâyadrsti : (a) les pa.s.sions pa.ssées et présentes 
qui peuvent être abandonnées par la vue de 1» douleur, et la vérité de la df>uleur 
associée à ces passions [1277 : et la vérité de la <louleur associée, coexistante, etc. 
à ces passions], (ht les passions universelle.s (sftrvd fraya) pa.ssées et présentes 
qui peuvent être abandonnées par la vue di- l'firigine. et la vérité de la doideur 
qui leur est associée [1277 associée, coexistante <lc.], ti la vérité de la douleur 
future et associée à la satkâyadrsU, (d,) la naissance, etc., de la salkâyadrsti 
future et des dhartiias associés. 



Hinau-tsang, vi, fol. 3 b-4 b. 253 

6. une pai>tie des mjitières dérivées non-susceptibles de résistance 
et d'ailleurs nées ensemble, ne sont pas saltabJiiVietu entre elles ; il 
faut e_X(5epter les deux disciplines (voir p. 249) ; 

7. aucçine matière dérivée, bien (pie née avec les éléments (bhûtaj, 
ne^i'saliabJtûJietu en ce qui concerne les éléments ; 

8. les possessions (prâpti), même quand elles naissent avec le 
(lit arma auquel elles se rapportent (prâptintat), ne sont pas saha- 
hhûhetii en ce qui concerne celui-ci. 

Les dharmas de ces huit catégories sont des coexistants (saha- 
bhû), mais ne sont pas saJiabhûlietu, parce que le fruit, le vipâka, 
le nisyanda ne sont pas identiques (voir p. 250). — Pour les posses- 
sions (prâpti) elles n'escortent pas toujours le dharma (sahacari- 
snu) : elles naissent soit avant le dliarma, soit après lui, soit en même 
temps que lui. (ii. 37-38) 

Le Sautrântika critique la doctrine de la causalité des coexistants. 

Tout cela peut être juste (sarvam apy état syâtj, que « ce qui est 
sahabhiiJietii, cause en qualité de coexistant, est coexistant », et le 
reste. Toutefois, dans le monde, la relation de cause à effet (lietti- 
phalabliâva) est bien établie dans certains cas : la cause étant anté- 
rieure à l'effet. C'est ainsi que la semence est la cause de la pousse, 
la pousse de la tige, etc. Mais on ne constate pas semblable relation 
entre des choses simultanées. Vous devez donc démontrer que des 
dharmas nés ensemble (saliabhû) peuvent être en relation de cause 
à effet. [4 b] 

Le Sarvâstivâdin apporte deux exemples. La lampe naît avec son 
éclat (saprabka) ; la pousse, croissant dans la clarté, nait avec son 
ombre (sacchCiija). Or la lampe est la cause de son éclat, la pousse 
est la cause de son ombre. Donc la cause et l'effet sont simultanés. 

Le Sautrântika. — Ces exemples ne sont pas établis. Il faut exauii- 
ner (sampradhâryam) si la lampe est la cause de son éclat, ou si, 
comme nous le pensons, la lampe avec son éclat ne sont pas l'une et 
l'autre l'effet du complexe des causes et conditions antérieures, huile, 
mèche, etc. De même, un complexe de causes antérieures (semence. 



254 CHAPITRE II, 50 c-52 a. 

lumière) est la cause de la pousse et de l'ombre, de la pousse avec 
son ombre. 

Le Sarvâstivâdin. — La relation de cause et d'effet est établie par 
l'existence et la non-existence de ce qu'on nonnne effet, parallèles à 
l'existence et à la non-existence de ce qu'on nomme cause. La défini- 
tion dos logiciens (hetuvid) est très bonne : « Lorsque, A étant ou 
n'étant pas, B est ou n'est pas, A est considéré comme cause, B est 
considéré comme effet ». — Ceci 'posé, si nous examinons les clhar- 
tuas que nous avons définis comme coexistants et saliahhûJietu, 
nous voyons qu'ils existent tous lorsque l'un d'eux existe, et qu'aucun 
n'existe lorsque l'un d'eux fait défaut '. Ils sont donc en relation 
mutuelle de cause et d'effet. 

Le Sautrantika. — Admettons que, parmi des dharmas simulta- 
nés, un dharma peut être la cause d'un autre dharma : l'organe de 
la vue est la cause de la connaissance visuelle ^ Mais comment des 
dharmas simultanés seront-ils causes et effets les uns des autres ? 

Le Sarvâstivâdin. — La causalité réciproque est établie par la 
définition que nous avons donnée de la causalité. Lorsque la pensée 
existe, les mentaux (caitta) existent, et réciproquement. 

Le Sautrantika. — Fort bien, mais alors le Sarvâstivâdin doit 
reviser son système. En effet, il a nié la causalité réciproque des 
matières dérivées (hhautika, couleur, saveur, etc.) bien que la 
couleur n'existe jamais (avùnlhhâvin) sans la saveur (ii. 22) ; il a 
nié la causalité réciproque des matières dérivées et des grands 
éléments, la causalité réciproque des caractères secondaires et de la 
pensée. 

Le Sarvâstivâdin. — De même que trois bâtons tiennent (ava- 
siliâna) en se suf)porlant l'un l'antre [5 a], de même est établie la 
relation causale des simultanés, pensée et mentaux, etc. 

Le Sautrantika. — Ce nouvel exemple doit être examiné. On se 

1. Ltt où se trouve un mahâbhnta, les autres nuihâbhûtas se trouvent aussi, 
etc. 

2. J'entenils : « Un moment (ksana) «lu raksnrin(ln'ya est la cause de la 
connaissance visuelle sinniltanre ». 



Hiuan-tsang, vi, fol. 4 b-5 h. 255 

deniîyiLle si l^is trois bâtons tiennent par la force que possèdent les 
trois^feûtons en tant que nés ensemble (sahotpannuhalena), ou bien 
si la force tlu complexe des causes antérieures, qui les fait naître 
ensemble, ne les fait pas aussi naître appuyés l'un sur l'autre. En 
outi^j'iTy a ici autre chose que la force mutuelle de support (anyo- 
nijcibdla) : il y a une corde, un crochet ; il y a le sol. 

Mais, réplique le Sarvâstivâdin, les coexistants (sahahhû) ont 
d'autres causes que le sahahhûlieiu, à savoir le sahhdgahetu, le 
sarvairagahetu, le vipâkahetii, lesquels ont un rôle analogue à celui 
de la corde, etc. Le salmhliîilietu est donc établi. 

52 a. Sont sahliCigalietu, cause semblable, les dharmas sembla- 
bles '. 

Les semblables (sahhâga) sont sabliâgahelu des semblables, 

1. Les cinq skandhas bons (kuéala) sont sahhâgahetu des cinq 
skciïidlias bons. Souillés (klista), c'est-à-dire mauvais (alxuéala) et 
souillés-non-définis (iiivrtâvi/âkrta), ils sont sahhâgahetu des souil- 
lés. Non-définis, c'est-à-dire non-souillés-non-défînis (anivrtâmjâ- 
krta), ils sont sahhâgahetu des non-défmis. [5 b] 

Toutefois les maîtres ne sont pas d'accord sur ce dernier point. 
D'après les uns, le rûpa non-défini est sahhâgahetu des cinq skan- 
dhas non-définis, mais les quatre skandhas, sensation, etc., ne sont 
pas sahhâgahetu du rûpa~. D'après d'autres, quatre skandhas sont 
sahhâgahetu de cinq; mais Xerûpa n'est pas sahhâgahetu de quatre. 
D'après d'autres, le rûpa n'est \i3Ji sahhâgahetu de quatre et récipro- 
quement. 

2. A considérer une existence, le premier état embryonnaire (gar- 
hhâvasthâ) est cause semblable des dix états : cinq états embryon- 
naires, katala, arhuda, pjesin, ghana, praéâkhâ ; cinq états post- 
embryonnaires (jâtâvasthâ), hâla, kumâra, yuvan, madhya, 

1. sahhâgahetuli sadrsah 
Voir ii. 59. 

2. D'après la règle samavisistayoh, ii. 52 d. — Les quatre skandhas imma- 
tériels sont ' meilleurs ', visista, le rûpa est ' moins bon ', nyftna. 



256 CHAPiTRK II, 52 a-b. 

vrddha. Le secoiuî élat oinbryonnaire est sahJiâgalietii de neuf états 

(arhuila vùrddha), et ainsi de suite. Un moment antérieur de 

cha(jue état est cause semblable des moments postérieurs de cet état. 
(Comparer iv. 53). 

A considérer les états d'une existence suivante de même espèce, 
chacun des états de l'existence antérieure est cause semblable des 
dix états. 

De même en va-t-il pour les choses extérieures (bàhya), blé, riz, 
etc., la qualité de sahltâgahelu restant confinée dans chaque série : 
le blé est cause semblable du blé, non pas du riz. 

3. Le iJârslântika nie que la matière (rûpa) soit cause semblable 
de la matière ; mais c'est contredire le Mahâsâstra (Jnânaprasthana, 
13, 14) : « Les grands éléments passés sont hetu et adhipati des 
grands éléments futurs. » Far adliipcdi, il faut entendre adMpati- 
pratijaya (ii. 62 d) ; par hetu, il faut entendre sahhâgahetii, car les 
autres hetus sont évidemment hors de cause. 

Tous les dliarmas send)lables sont-ils cause semblable des dhar- 
mas semblables ? Non pas. Sont cause semblable les dharmas 
semblables 

52 b. Appartenant à même catégorie (niJcâya) et même étage 
(hhù)'. 

C'est-à-dire : les dhannas apparlenaul à une certaine catégorie et 
à un certain étage (bhûini) sont cause semblable des dharmas sem- 
blables de la dite catégorie et du dit étage. 

Les dharmas se classent en cinq catégories suivant qu'ils sont 
susceptibles d'être abandonnés par la vue de chacune des quatre 
vérités ou par la méditation (hhâvaiiâ) (i. 40). 

Les dhannas appartiennent à neuf étages : ils sont soit du Kama- 
dbâtii, soit d'un drs cpintre dhyânas, [6 a], soit d'un des quatre 
ârûi)y<is. 

Un dhanna susc('|)liblt' d'être abandonm'' par la vu»; de la vérité 

1. svu)iikayublnnu 



Hinan-tsang, vi, fol. 5 b-6 b. 257 

de lajdouleui; (duhkhadrgheija) est cause semblable d'un dharma 
susc^lible d'être abandonné par la vue de la vérité de la douleur, et 
non pa.*? des dharmas appartenant aux quatre autres catégories ; et 
ainsi de suite. 

Paitfîi les dharmas susceptibles d'être abandonnés par la vue de 
la vérité de la douleur, celui qui appartient au Kâmadhâtu est cause 
semblable d'un dharma appartenant au Kâmadhâtu ; et ainsi de 
suite. 

Le sabhâgahetii n'est pas encore exactement défini. En effet, sont 
seuls cause semblable les dharmas 

52 b. Nés antérieurement '. 

Le dharma né, c'est-à-dire passé ou présent, et antérieur (agraja) 
est cause semblable du dharma semblable postérieur, né ou non né. 
Le dharma futur n'est pas cause semblable ^ 

1. Sur quelle autorité repose cette définition ? 

Sur le Mûlasâstra, car le .Jnânaprasthâna (1. n) dit : « Qu'est-ce 
qui est cause semblable (sahhcigaheiu) '? — La racine de bien, née 
et antérieure (agraja), est cause (hetu) en qualité de cause semblable 
à l'endroit de la racine de bien postérieure et des dharmas qui lui 
sont associés (tatsamprat/uMa), de même catégorie et de même 
étage. De la sorte, les racines de bien passées sont cause semblable 
à l'endroit des racines de bien passées et présentes ; les racines de 
bien passées et présentes sont cause semblable à l'endroit des racines 
de bien futures ». 

2. Objection. — Le dharma futur est cause semblable, car on lit 
dans le même Jnânaprasthâna : « Le dharma qui est cause d'un 
certain dhat'ma, y a-t-il une époque où il n'en est pas cause ? [6 b] 
— Jamais ce dharma n'en est pas cause (na kadâcin na hetuh). » 

Le Vaibhâsika. — Ce texte ne contredit pas le premier ; car le 
Jnânaprasthâna ne vise pas ici ce qui est cause en qualité de cause 

1. agrajâh / 

2. D'après ParamSitha. — Manque dans Hiuan-tsang ; manque dans l'original. 

17 



25S CHAPITRE II. 5:2 b. 

semblable (sabhàgahefu), mais bien ce qui est cause en qualité de 
sahabhûhetu, de satupraynktakahetii, de vipàkahetu. 

D'après une autre opinion, celle du • partisan du dernier stade ' 
(paramâvasthàvâdin), la réponse du Jfiânaprasthâna : « Jamais ce 
dhanna n'est pas cause ». vise le sabhâgahetn et se justifie comme 
il suit : Le dhanna futur, à l'état naissant (jâyamânâvasthâ), est 
certainement sabhâgahetu. Donc, tenant compte du dhanna futur 
à son ultime stade, le Jùânaprasthâna peut dire que le dhanna n'est 
jamais non cause, est toujours cause, puisque, à un certain moment 
du futur, il est cause. 

Cette explication ne résoud pas la difficulté. En effet, si le dhaniia 
futur, après ne pas avoir été cause, devient cause en arrivant à l'état 
naissant, il n'est pas toujours cause : or le Jnânaprasthâna dit d'une 
manière absolue que jamais il n'est pas cause. 

En outre, cette explication n'est pas conciliable avec la réponse 
que fait le .Jnânaprasthâna (20, -2. Vibhâsâ. 17. 12) à une autre 
question : « Le dhanna qui est condition, en qualité d'antécédent 
immédiat (samanantara, ii. 62 a-b), d'un certain dharma, y a-t-il 
une époque où il n'en est pas le samanantara ? — Oui. lorsqu'il 
n'est pas né (yadi sa dharmo notpanno bhavatij. >> — Or le cas du 
samanantara est analogue à celui du sabhâgahetu : le samanan- 
tara futur, arrivant à l'état naissant, est samanantara. Donc si 
l'inteiprétation de la réponse : « .Jamais ce dharma n'est pas cause », 
dans le sens : « Futur, à l'état naissant, il est sabhâgahetu », est 
correcte, le .Jnânaprasthâna. traitant du samanantara, devrait 
répondre comme pour le saWiâgahetu : « .Jamais ce dharma n'est 
pas samanantara >. Or le Jùânaprasthâna répond : <• Il n'est pas 
samanantara lorsqu'il n'est pas né », Donc le mot ' cause ', dans la 
première réponse, ne doit pas s'entendre du sabhâgahetu. 

Le ' partisan du dernier stade ' dît : Le Jnânaprasthâna répond à 
la première question en disant : < Jamais il n'est pas cause », et à la 
seconde en disant : " Il n'est pas cau.se quand il n'est pas né », afin 
de montrer qu'on peut répondre de deux manières pour exprimer le 
même sens {dvimukhafnadarsanârfham). On peut répondre à la 



Hiuaa-tsang. vi. fol. 6 b-7 a. 259 

première question comme à la seconde, à la seconde comme à la 
première. 

Singulier procédé d'exposition ! L'auteur du Sâstra serait vraiment 
inhabile \ Donc lexplication proposée d'abord est la bonne expli- 
cation. [7 a] 

3. Si le dharma futur n'est pas cause semblable (sabhâgahetuj, 
pourquoi le Prakaranapâdasâstra enseigne-t-il que la satkâyadrsti 
future a pour cause satkâyadrsti et est cause de satkâyadrsti ? Nous 
lisons en effet (dans le texte cité p. 251 n. 2 B 1 b) : < à l'exception 
de la satkâyadrsti future et de la vérité de la douleur qui lui est 
associée » (anâgatâm satkâyadrsti m tatsamprayuktam ca duhkha- 
satyam sthâpayitvâ).^ 

Cette lecture, répond le Vaibhâsika. est corrompue (viimstaka). 
Il faut lire : « à l'exception de la vérité de la douleur associée à la 
satkâyadrsti future » (anâgatasatkâ yadrst isa mprayuMam). A sup- 
poser que votre lecture soit authentique, il faut, en raison du sens 
que le texte doit exprimer (arthato vaivam hoddhavyamj, la consi- 
dérer comme sans autorité ()ia tantram), comme ayant été déter- 
minée par le mouvement du discours [c'est-à-dire par l'imitation de 
la phrase précédente] (bhûsyâksepât). 

4. Si le dharma futur n'est pas sahhâgalietu, comment expliquer 

1. D'après le eontradicteur du Vaibhâsika. le Prakarana enseigne que la sat- 
kâyadrsti future et les dharmas qui lui sont associés sont en même temps effet 
et cause de safkâyailrsti. Or la satkâyadrsti future n'est ni cause coexistante 
(sahabhû/, ni cause associée ^ sa mpra yuktaka ',, ni cause de rétribution [vipâka > : 
reste, puisqu'on ne tient pas compte du kâranalietu, qu'elle soit cause semblable 
(sabhâgaj et universelle (sarvagaj. 

Pour le Vaibhâsika. le Prakarana parle ici, non pas de la satkâyadrsti future, 
mais des dltarntas fsensation. etc.) associés à cette satkâyadrsti : ils sont cause 
de satkâyadrsti en tant que cause coexistaute et associée (sahabhû, samprayuk- 
iakaj, et ett'et de satkâyadrsti considérée comme cause coexistante et associée. 

Nous avons trois lectures : outre les deux lectxures citées ici, le texte : anâga- 
tâm ca satkâyadrstisantprayuktant dithkhasatyatft sthâpayitvâ : * à l'excep- 
tion, en outre, de la vérité de la douleur future et associée à satkâyadrsti » 
(voir p. iôl n. :2 B 1 b). 



260 CHAPITRE II, 52 1). 

{kaiham nlyate) ce hliâsya de la Prajnapti ' ? Ce traité dit en effet : 
« Tous les dharmas .sont déterminés à un ([uadru[>le point de vue 
(catuske niijatâh) : cause, fruit, point d'appui (àsraya), objet (dlam- 
hana) » ■. 

Le Vaibhâsika répond : Lorsipi'il dit : « ('e dharnia n'est jamais 
non cause de ce dliarma », le traité n'entend \)as parler de toutes les 
espèces de causes. Par cause, il faut entendre le mniprayuMaka 
lietu et le sahahhûhetu ; par fruit, Vadhipatiphala et le puruscikd- 
raphcda (ii. 58) ' ; par point d'appui, les six organes (organe de la 
vue, etc.) ; par objet, les six domaines (visaya), visible, etc. 

5. Si le dharma futur n'est pas sahliùgcdietu, le sabhâgcdichi 
d'abord n'existe pas, ensuite existe (ahlmtvâ bltavcUi). 

Mais c'est précisément ce que les Vail)brisikas afiirment ! La con- 
dition (avasthâ) de sahhâgalidu du sahJiâgahetu est nouvelle, elle 
existe après avoir été inexistante ((d)hûtvâ hhavali) ; mais la chose 
en soi, le dravya qu'est un certain sahhâgcdielu, n'est pas nouvelle. 
Un dharma, futur, n'est pas sahliâg(dietu ; une fois né, il devient 
sahhdgahetu. En effet, le résultat du complexe des causes, c'est la 
condition (avasthâ) et non pas la chose en soi (dravya), le dharma. 
[Le dharma futur existe comme chose, dravyatas ; le complexe des 
causes le fait passer du futur dans le présent, le dote de la condition 
de présent, vartamânâvasthâ, et le dote, par le fait même, de la 
qualité de sahhâgahetu ; voii- v. 25.] 

6. Quel mal voyez-vous à ce que le dharma Inlur soit cause sem- 

1. Voir ci-dessous y. 270. n. 2. 

2. C'est-à-dire : « Le ûhdrma ([ui est cause d'tui corlaiu (lluii-)iia, n'esl 
jamais non cause de ce dharma ; le dharma qui est le Iruil d'un certain dhar- 
ma ; le dharma (organe de la vue, etc.) qui est le point d'appui d'uu certain 

dharma (connaissance visuelle, etc.) v^de dharma (couleur, etc.) qui est 

i'olijet d'un certain (//ior»(ff (••ounaissance visHcilt) n'est jamais non objet de ce 

dliarma. 

:i. D'après Hiuan-tsanj,^ : « l'ar cause, il faut entendre les kârana, sahabhû, 
samprayuktaka et vipilhahelu : par (ruil. Us ailhipati, purusakâra ci vipd- 
kaphala ». - Puramârlha : "- Par cause il faut entendre le sampraynktukuhetu ; 
par fruit, Vadhiputi et le purusakâraphala. 



Hiiian-tsang, vi, fol. 7 a-b. 261 

blabl* (sabJi&gaJietu) giinsi qu'il est cause de rétribution (vipâkahetu, 
ii. dl\) ? 

S'imitait sahliâgahetu, il serait mentionné comme tel dans le Jnâ- 
naprasth^na (ci-dessus p. 257, 1. 15) ; or le Jnânaprastbana, répon- 
daiit'a la question : « Qu'est-ce qui est sahliâgahetu? », ne dit pas 
que les racines de bien futures soient sabhâgahetu des racines de 
bien futures. 

Nous ne pensons pas que l'omission du dharnia futur dans ce 
texte fasse argument contre nous [7 b]. Ce texte, en effet, nomme 
seulement les sabhâgalietus qui sont capables de ' prendre ' et de 
' donner ' un fruit (phaladânagrahanasamartha, ii. 59). 

Non pas (naitacl asti), car le fruit du sahliâgahetu est le ' fruit 
d'écoulement ', le fruit semblable à sa cause (nisyandaphala, ii. 
57 c), et ce genre de fruit ne convient pas à un dharma futur, parce 
que, dans le futur, il n'y a pas antériorité et postériorité (pûrvapaé- 
chnatâhliâvât). On ne peut pas, d'autre part, admettre qu'un dharma 
déjà né, passé ou présent, soit l'écoulement d'un dharma futur, de 
même qu'un dharma passé n'est pas l'écoulement d'un dharma 
présent, car le fruit n'est pas antérieur à la cause. — Donc le dharma 
futur n'est pas cause semblable. 

7, S'il en e.st ainsi, le dharma futur ne sera pas non plus vipâka- 
hetii, cause de rétribution (ii. 54 c), car (1) le fruit de rétribution 
(vipâkaphala, ii. 56 a) ne peut être ni simultané, ni antérieur à sa 
cause ; (2) les dh armas du futur ne présentent pas antériorité et 
postériorité. 

Le Vaibhâsika répond que le cas n'est pas le même. La cause 
semblable (sahliâgahetu) et son fruit qui est écoulement (ïiisyanda) 
sont des dharmas semblables. A supposer qu'ils existent dans le 
futur, faute d'antériorité et de postériorité, ils sont réciproquement 
causes l'un de l'autre, et par conséquent fruits l'un de l'autre : or il 
n'est pas admissible que deux dharmas soient l'écoulement l'un de 
l'autre. — Au contraire, la cause de rétribution et le fruit de rétribu- 
tion sont dissemblables. Même si l'antériorité et la postériorité font 
défaut, la cause reste seulement cause, le fruit reste seulement fruit. 



262 CHAPITRE II, 52 c-d. 

La qualité de sahhâgahctn résulte de la condition ou état (avasthà) : 
un dharma futur n'est pas sahhâgahetu ; entrant dans la condition 
de présent, dans la condition de passé, il est sahhâfjahchi. La qualité 
de cause de rétribution résulte de la nature même du dharma 
(laksana vyavasth itas tu vipâkahctuk). 

Nous avons dit qu'un dharma est cause semh\ah\(^ (sahhâfjahetii) 
des seuls dharmas qui appartiennent à son étage. Cette restriction 
s'applique-t-elle à tous les dharmas ? 

Elle s'applif(ue seulement aux dharmas impurs (sâsrava), non 
pas aux dharmas purs [8 a] : 

52 c-d. Mais le Chemin est sahhâgahetu du Chemin, sans distin- 
guer les neuf étages '. 

Le chemin est de neuf étages ou terres — Vanâgamya, le dhyâ- 
nântara, les quatre dhyânas primaires (mûla), les trois ârûpyas 
inférieurs primaires (vi. 20 c) — dans ce sens que l'ascète, résidant 
dans ces neuf états de recueillement, peut cultiver le chemin. 

Les dharmas qui constituent le chemin sont cause semblable des 
dharmas qjii constituent le chemin, d'étage à étage. En effet, le 
chemin réside dans les divers étages comme un hôte (àgantnka), sans 
faire partie des sphères d'existence (dhâtu) auxquelles les étages 
appartiennent : la soif du Kamadlultu, du Rfipadhatu, de l'Arfipya- 
dhatu, ne porte pas sur le chemin. Le chemin, quel que soit l'étage 
sur lequel s'appuie l'ascète pour le cultiver, reste de même nature 
(samânajâtiyaj ; le chemin est donc cause semblable du chemin. 

Toutefois, le chemin tout entier n'est pas cause semblable du 
chemin tout entier. On n'a pas à tenir compte de l'étage où il est 
pratirjué, mais des caractères propres au chemin lui-même. 

52 d. Le Chemin est saMn'igaheiiiûn Ciiemin égal ou supérieur ^ 

Non pas du chemin inférieur, parce (pie le chemin est toujours 
acquis pni e^ori (prayogaja). 

1. nnyotiifam vnvnbhûwis t\i niârgnli 

2. aaniavisistayoh ij 



Hluan-tsang, vi, fol. 7 b-8 b. 263 

Déiinissonft ces termes, chemin inférieur, égal, supérieur. 

1". Lorsque la duJikJic dJiarmajnânaksânti (premier moment du 
darsajihninrga ,\\. 25 d), passée ou présente, est cause semblable de 
la mèmerJîsâidi future, le chemin causé est égal au chemin causant. 

Corsque cette ksânti est cause semblable du duhkhe dharma- 
jfiâna (deuxième moment du daréanamârga, vi. 26 a) le chemin 
causé est supérieur au chemin causant. 

Et ainsi de suite jusqu'à \ cuiutpâdajùâna (vi. 50) lequel, n'ayant 
pas de supérieur, peut seulement être cause semblable d'un chemin 
égal, à savoir d'un amdpâdajnâna futur. 

2. Pour préciser, le daréanamârga est cause semblable du daréa- 
namârga, du hhâvanâmârga et de Yaéalksamârga ; le bkâvanâ- 
inârga, du hhâvanâmârga et de V aéaiksamârga ; Vaéaiksamârga, 
de V aéaiksamârga égal ou supérieur. 

3. A considérer un chemin quelconque, ce chemin peut être prati- 
qué par un ascète aux facultés faibles (mrdvindriya) ou vives (tiks- 
nendriya) : un chemin de-facultés-faibles est cause semblable du 
même chemin de-facultés-faibles et de-facultés-vives [8 b] ; un chemin 
de-facultés- vives est cause semblable du même chemin de-facultés- 
vives. — Par conséquent les chemins de Sraddhânusârin (vi. 29), de 
Sraddhâdhimukta (vi. 31) et de Samayavimukta (vi. 56-7) sont res- 
pectivement cause semblable de six, de quatre, de deux chemins ; les 
chemins de Dharmânusarin (vi. 29), de Drstiprapta (vi. 31) et d'Asa- 
mayavimukta (vi. 56-7) sont respectivement cause semblable de 
trois, de deux, d'un chemin '. 

Lorsqu'un chemin pratiqué à un étage supérieur est cause sem- 
blable d'un chemin pratiqué à un étage inférieur, comment peut-il 
être cause d'un chemin égal ou supérieur ? 

Le chemin pratiqué à un étage inférieur peut être égal ou supérieur 
(1) du point de vue des facultés (indriyas) qui peuvent être faibles 

t. Les chemins de Sraddhânusârin. de Sraddhâdhimukta et de Samayavimukta, 
sont les chemins de darsano, de bhûvancl (=^ saiksa) et d'asaiksa des ascètes 
de facultés faibles ; les chemins de Dharmânusarin, de Drstiprapta et d'Asamaya- 
vimukta sont respectivement les mêmes chemins des ascètes de facultés vives. 



264 CHAPITRE II, 53 a-1), 

ou vives à n'importe quel étage, (2) du point de vue de raccumula- 
tion des causes (hetùpacayntas) '. 

Il n'arrive pas qu'une rncMne personne prenne successivement les 
chemins de SraddhanusiTrin et de Dharmânusarin ; cependant le pre- 
mier, présent ou passé, est la cause semblable du second, postérieur '. 

La règle du fruit égal ou supérieur s'applique-t-elle seulement aux 
dharmas purs (anâsrava), c'est-à-dire aux dharmas qui font partie 
du C-bomin ? 

53 a. Les dharmas acquis par effort sont sahhâgalietu des deux 
mêmes classes, l'égale et la supérieure '. 

Les dharmas mondains (lankika) acquis par effort ou exercice 
(prayogaja) sont cause semblable de dharmas égaux ou supérieurs, 
non pas de dharmas inférieurs. 

Quels sont les dharmas acquis par effort ? 

53 b. Ceux qui naissent de l'audition, de la réflexion, etc. ^ 

Les diiarmas ' acquis par effort ' s'opposent aux dharmas ' innés ' 
(upapattlpratilamhhika). Ce sont des qualités (guna) procédant de 
l'audition (sruta), c'est-à-dire de la parole du Bouddha, de la réflexion 
(cintd), du recueillement {hhâvanâ). 

1. A considérer les quinze premiers moments {darèanamârcfa, vi. 27), le 
denxième moment, produit dans un étage inférieur, est supérieur au premier 
moment produit dans un étage supérieur, parce «piil a pour causes : (1) les causes 
du premier moment, (2) ses causes propres ; et ainsi de suite : le hhâvanâmârga 
a pour causes: (1) les causes du dnrsnnanuiryn. (2) ses causes propres; Vasniksa- 
mârya a pour causes : (1) les causes du duréana et du bhâvanâniârya, (2) ses 
causes propres. 

En outre, dans les bhâvanâmârya et asaiksamârya, le chemin détruit neuf 
catégories de passions, forte-forte, forte-moyenne, etc.; il est successivement faible- 
faillie, faihle-moyen. faihie-fort, mnyen-faiMe, etc. — Or le chemin faible-moyen 
a pour causes : (1) les causes du chemin faible-faible, (2; ses propres causes. 

2. On peut donc dire que le chemin de Sradilhânusârin cal sabhâgohetu de six 
chemins. Cette thèse tUmne lieu ,'i une discussion dans hupielle le maître Vasumitra 
soutient à tort que le Sraddhûnusarin est capable de rendre vives ses facultés. 
( Vyâkliyâ), 

3. [pràyorjikan tayor eva srntacint(imu}jadayah\ 



Hiiicui-tsaiig, vi, fol. 8 b-9 b. 265 

Etant acqsis par effort [9 a], ils sont cause semblable de meilleur 
ou d égal, non pas de moins bon. 

he^dtiarmas d'audition (énifamaya) du domaine du Kamadliâtu 
sont cau§e semblable de dharmas d'audition et de réllexion (cintâ- 
mayaTdu Kâmadhatu ; non pas de dharmas de recueillement (hhâ- 
vanâmaya), parce que ces dharmas n'existent pas dans le Kâma- 
dbatu, parce qu'un dliarma est cause semblable de dharmas de la 
même sphère d'existence. 

Les dharmas d'audition du Rûpadhâtu sont cause semblable de 
dharmas d'audition et de recueillement du Rûpadhâtu ; non pas de 
dharmas de réflexion, parce que ces dharmas manquent dans cette 
sphère d'existence : aussitôt que, dans le Rûpadhâtu, on conmience à 
réfléchir, aussitôt on entre en recueillement (samâdhi). 

Les dharmas de recueillement du Rûpadhâtu sont cause semblable 
de dharmas de recueillement du Rûpadhâtu, non pas de dharmas 
d'audition du Rûpadhâtu, parce que ceux-ci sont moins bons. 

Les dharmas de recueillement de l'Ârûpyadhâtu sont cause sem- 
blable de dharmas de recueillement de l'Ârûpyadhâtu. Les dharmas 
d'audition et de réflexion manquent dans cette sphère d'existence. 

En outre, il faut considérer que les dharmas acquis par effort sont 
de neuf classes : faible-faible, faible-moyen, etc. — Les faibles-faibles 
sont cause semblable de dharmas des neuf classes ; les faibles-moyens, 
de dharmas de huit classes, en exceptant les faibles-faibles ; et ainsi 
de suite. 

Quant aux bons dharmas ' innés ^, les neuf classes sont cause 
semblable les unes des autres. Il en va de même des dharmas souillés 
(klista). 

Quant aux dharmas non-souiliés-non-défmis (anivrtâvyâkrta), 
ils sont de quatre catégories (ii. 72), la suivante étant ' meilleure ' 
que la précédente [9 b] : dharmas nés de rétribution (vipâkaja) 
(i. 37) ; dharmas relatifs à l'attitude couchée, assise, etc. (airyâpa- 
ihika) : dharmas relatifs au travail professionnel (sailpasthânika) ; 
pensée-de-création (nirmânacitta) (vii. 48). — Ces quatre catégories 
sont respectivement cause semblable de quatre, de trois, de deux, 
d'une catégorie. 



266 CHAPITRE II, 53. 

En oulro, cuiiiiiie une ponséc-de-crcalioii du domaine du Kâma- 
dhatu peut être le fruit de clincun des quatre dhyâïias (Vïhhâsâ., 18, 4), 
il y a lieu d'établir ici la uièuie distinction : les pensées-de-création 
constituent quatre classes, et sont, d'après leur classe, cause semblable 
de quatre, de trois, de deux, d'une pensée-de-création. En effet, fruit 
d'un dhyâna supérieur, la pensée-de-création n'est pas cause sembla- 
ble de la pensée-de-création qui est le fruit d'un dhyâna inférieur : 
d'une cause semblable (pensée de création) réalisée à plus grand 
effort (àbhisamskârika, mahâyatnasâdhifa), ne peut procéder un 
dharina moins bon, réalisé à moindre effort '. 

Ce principe étant posé, on pose et on résoud les questions suivan- 
tes (ata evâhifh) : - 

1. Y a-l-il un dhamin pur ((iminrava), déjà né (utpanna), qui ne 
soil pas cause d'un dharma pur non destiné à naître (anidpalii- 
dharnian) ? 

Oui. Le dtdikhe dharmaj ficma déjà né n'est pas cause des didtkhe 
dharmajfidnaksântis non destinées à naître. En outre, aucun meil- 
leur (visista) n'est cause du moins bon (nyûna). 

2. Y a-t-il, dans une série, un dharma pur, antérieurement acquis 
(pûrvapraiilabdha : dont on a d'abord obtenu la prdpti), (|ui ne soit 
pas cause d'un dharma pur né après? 

Oui. Les duhkhe dharmajhâriaksânlis futures, [mais dont la pos- 
session (prâpfl) a été obtenue au premier moment du Chemin,] ne 
sont pas cause du duhkhe dharmaj fiàiia déjà né. Parce que le fruit 
ne peut être antérieur à la cause, ou encore* parce que le dharma 
futur n'est pas cause semblable. 

3. Y a-t-il un dharma pur, né antéiiciiicm^'nl, ([ui ne soit pas cause 
d'un dharma pur né après ? 

Oui. Le meilliMu- (adhimâlra = visista) n'est pas cause du moins 
bnn. l'ar exenq)lo. lorsque, après être tombé d'un fruit supérieur, on 
réalise un fiiiil iiifcririu-, Ir fruit supérieur n'est pas cause du fruit 

1. nhhisnm.skarikasyn snhhùrinhetor hï ifamnnnm phnUim na bhavati. 

2. Parnmûrtha : I.,es maîtres disent. — Vihhasâ, 18, 5. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 9 b-10 b. 267 

inférieur [10"a]. En oiiire, la possession du diihkhe dharmaj flâna 
née antérieurement n'est pas cause des possessions de la. drihkîie 
dharmaj iiciHaksâïiti qui naîtront dans les moments postérieurs 
(duJjJiJie y rivayaj Hânakfiâtdiksane, etc.) ; parce que ces nouvelles 
possessions sont moins bonnes. 

53 c-d. Seuls sont samprayiiktakahdu, cause en qualité d'asso- 
ciés, la pensée et les mentaux '. 

Les pensée-et-mentaux sont saniprayuktakalietu. 

Est-ce à dire que des pensées et mentaux, nés à des moments diffé- 
rents, nés dans des séries différentes, sont entre eux samprayukta- 
kahetu ? 

Non pas. 

Dirons-nous donc que les pensée-et-mentaux de même aspect 
(ekâkâra), c'est-à-dire ayant le même aspect de bleu, etc., et de 
même objet (ekâlambana), c'est-à-dire ayant pour objet le même 
bleu, etc., sont saniprayiiktakahetu ? 

Non pas. Cette définition donne prise à la même critique : pensées 
et mentaux d'époques ditférentes et de séries différentes peuvent avoir 
même aspect et même objet. 

Dirons-nous que les pensée-et-mentaux de même aspect et de 
même objet, doivent, en outre, être de même époque ? 

Cela ne suffit pas encore : car beaucoup de personnes peuvent voir 
en même temps la nouvelle lune. 

Par conséquent, l'auteur ajoute : 

53 d. qui ont le même point d'appui -. [iO b] 

Les pensée-et-mentaux qui ont le même point d'appui sont, entre 
eux, samprayuMakahetu. 

' Même ' (sania) signifie unique (ahliinna). "^ 

1. satnprayuktakahetus tu cittacaittdh 
Vyâkhyâ : tuêabdo ' vadhârane hhinnakratnas ca. 
Vibhâsâ, 16, 12. — KathSvatthii, vii. 2 sur les sampaifuttas. 

2. samâérayâh l'i 

3. sama peut s'enteiidi'e tulya, pareil ; c'est pourquoi l'auteur précise. 



268 ruAPiTHE II. 53-54 b. 

Par exeniplr, un inumcMit (kiiaHa) donné de l'orj^ane de la vue 
(caksurlndriya) est le point d'appui (1) d'une connaissance visuelle, 
(2) de la sensation (vedanâ) et des autres mentaux qui sont associés 
(samprayukta) à cette connaissance. Et de même pour les autres 
organes jusqu'au martas : un certain moment de l'organe mental 
(manas) est le point d'appui d'une connaissance mentale et des men- 
taux associés à cette connaissance. 

Ce qui est samprayiiktakahetu est aussi sahabhùhetu. Quelle est 
la différence entre ces deux causes ? ' 

Des dharmas sont dits sahabhùhetu parce qu'ils sont mutuelle- 
ment fruits les uns des autres (anjjonijapJiahlrthena). De même que 
les compagnons de caravane (sahaMrth ika) cheminent (mârga- 
prayâna) grâce à l'appui qu'ils se donnent les uns aux autres (paras- 
|;arrt6a^e;^«^ ; de même la pensée est le fruit du mental, le mental 
est le fruit de la pensée. 

Des dharmas sont dits samprayiikfakcdirhi, cause mutuelle en 
qualité d'associés, parce qu'ils fonctionnent identiquement (sa.ma- 
prayogârthrna, praynga •= pravrtti), c'est-à-dire, parce qu'il y a 
entre eux les cinq similitudes ou identités (samatâ) définies ci-des- 
sus ii. 34. Le voyage des compagnons de caravane est assuré par 
l'appui mutuel qu'ils se confèrent ; en outre, ils se servent des mêmes 
aliments, des mêmes boissons, etc. De même, la pensée et les mentaux 
se servent du même point d'<q>pui, ont le même aspect, etc. : si une 
des cinq identités manque, ils n'ont plus même fonctionnement et 
ne sont pas associés ^ 

54 a-l). Sont sarvatragahpfu, cause universelle, les universels 
antérieurs, à l'endroit des dharmas souillés de leur propre étage '. 

Les universels (sarvaga), ([ue nous étudierons dans le chapitre 

1. ^'illll^lsâ, 10, l.'i. sigiinlf six niiiiiions sur ce |i()iiit. 

2. ifdthn fesam snntfiniiopfitinsuaiKisdiffniadiiHtrihhoffdkriyayam 

prniioyns tndvat samapraiiogafvam esàm amjouyam blinvati / ata ecâha / 
ekeua hi vinâ na sarve snmpraijujjfante. 

3. sarvatrnynkinjnh klisfdtiam svabhnmau pûrvasarvagâh / 



Hiuan-tsang, vi, fol. 10 b-ll a. 269 

des aniisai/cf^ (v. 12), 4iés auparavant, c'est-à-dire passés ou présents, 
et appartenant à un certain étage (hhûnii), sont la cause universelle 
des cUiarmas souillés, postérieurs, du même étage, qu'ils soient 
soui^és de leur nature, par association ou par leur origine (iv. 9 c). 

Les universels sont seulement cause de dhannas souillés ; ils 
sont cause de dharmas souillés de leur catégorie et des autres caté- 
gories (nikâya, ii. 52 b) : par leur pouvoir prennent naissance (upa- 
jâyante), avec leur cortège (parivâra), des passions appartenant à 
des catégories différentes de la leur '. Ils constituent donc une cause 
différente du sahhâgahetu -. 

Les dharmas souillés d'un Àrya (râga, concupiscence, etc.) 
auraient donc pour cause les universels ? L'Àrya, cependant, a aban- 
donné tous les universels, car ceux-ci sont abandonnés par la vue 
des vérités. 

Les Vaibliâsikas du KasmTr admettent que tous les dharmas 
souillés ont pour cause les dharmas abandonnés par la vue des 
vérités. Car le Prakaranapâda ^ s'exprime en ces termes : « Quels 
dharmas ont pour cause les dharmas abandonnés par la vue des 
vérités. — Les dharmas souillés ^ et la rétribution des dharmas 
abandonnés par la vue des vérités. — Quels dharmas ont pour 
cause des non-définis (avtjâkïia) ? — Les dharmas conditionnés 
(samskrta) non-définis "' et les dharmas mauvais (akusala). — 

1. De l'universel susceptible d'être abandonné par la vue de la douleur procèdent 
des passions susceptibles d'être abandonnées par la vue de l'origine, de la destruc- 
tion et du chemin, et par la méditation. De l'universel susceptible d'être abandonné 
par la vue de l'origine procèdent des passions susceptibles d'être abandonnées 
par la vue de la douleur, de la destruction et du chemin, et par la méditation 

2. On les nomme ' universels ' (sarvaya), parce qu'ils vont vers (gacchanti), 
' occupent ' (bhajante), ont pour objet (âlambante) toutes les catégories de 
passions ; ou parce qu'ils sont cause (hetubhâvam gacchanti) de toutes les 
catégories de passions. 

3. Voir ci-dessus p. 251. 

4. Puisque le texte porte : « les dliarmas souillés », sans autrement préciser, 
il s'agit des dharmas souillés des Prthagjanas et des Aryas. 

5. Il s'agit des samskrtas non-délinis, nivrtâvyakrta ou anivriâvyâkrta, 
non des deux asamskrtas non-définis, l'espace et V aprat isamkhyâfi i rodha. 



270 CHAPITRE II, 54. 

Y a-l-il lin duhlxhasatya qui ait pour cause la croyance au moi 
(satkâyadrsti) et qui ne soit pas cause de croyance au moi ?.... et le 
reste jusque : à l'exclusion des naissance-vieillesse-durée-imperma- 
nence de la croyance au moi future ' et de ses associés, tout autre 
dulikhasatya souillé ». 

Objection. — Si des dharmas mauvais (akuéala) ont pour causes 
des dharmas non-délinis. et non pas seulement des dharmas mau- 
vais [11 1)]. comment faut-il expliquer ce Jyhâsya de la Prajuapti': 
« Y a-t-il un dharma mauvais qui ait seulement pour cause un 
d h arma mauvais ? — Oui ; la première volition (cetanâ) souillée 
que produit un Arya tombant du détachement. » ' 

Réponse. — Les dharmas non-définis, qui sont abandonnés par 
la vue des vérités, sont cause (sarvatragahetu) de cette mauvaise 
volition. Si la Prajnapli n'en fait pas mention, c'est qu'elle entend 
seulement nommer les causes qui n'ont pas été abandonnées. 

1. Le mot 'future' manque dans Paramârtha. et sans doute aussi dans l'original. 
Voir ci-dessus p. 25:2. 

2. D'après la Vyâkhyâ, le texte porte : iiJam tarhi prajnapttDiûsyam — 

Hiuan-tsang traduit très bien : « Comment l'aul-il expliquer le Prajùuptipâdasas- 
ira V », car « ce bhâsya de la Prajfiapti » signilie « cette explication qu'on lit 
dans la Prajfiapti ». — Voir la version tibétaine de la Karniaprajùapti, ebap. ix. 
(Mdo. G3, fol. 229 b-236 a) : § 1. Existe-l-il une volition passée qui naisse d'une 

cause passée, non pas d'une cause à venir, non pas d'une cause présente ? 

§ 2. Existe-t-il des dharmas bons qui naissent de causes bonnes? Existe-t-il 

des dharmas non-définis qui naissent de causes mauvaises? Oui: (1) les dharmas 
qui sont la rélriliuliou de l'acte mauvais; (2) les dltartuas du Kâiiiudbâtu associés 
à la satfidyadrsti et à V antuyrdhudrsti. § .'î. t^xiste-t-il des dliarmas bons 
qui naissent seulement de causes bonnes ? Oui : la volition associée aux membres 

de la Bodbi Exi.-,lf.l-il des dharmas iiKunais qui naissent seulement de causes 

mauvaises ? » 

Un sait par J. Takakusu (JPTS. VMô, p. 77) que la Karniaprajùapti n'existe 
plus en cliinois. Le ANunjio lol7 contient la Kûranaprajiiapti ; le Nanjio 12*.)7 
contient un traité analogue à la Lokaprajnapti : on trouvera un sommaire de ces 
deux Prajfiaptis dans Cosmologie bouddbique, pp. '2\i')-\iîlA). 

3. syât I (lrya}indijalah kdmavairâgydt parih'iyamâno yâm tatpratha- 
matah klistdm cetaiiâui sammtiklûkaroti. — « Au moment où il tombe du 
détaclienient, la volition mauvaise de l'Arya a seulement pour cause des dharmas 
mauvais, causes en qualité de sahabhû et de samprayitktukahetu ; elle n'a pas 
pour cause des dharmas non-définis puisque l'Arya a abandonné la satkâyadrsti 
et Vantagrâhadrstt » : telle est l'interprétation de l'objectant. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 11 a-12 a. 271 

54k c-d. Soiil cause.de rétribution les dliarmas mauvais et les 

dJiarînas bous qui sont impurs '. 

» 

1. Sont seuls cause de rétribution les dharinas mauvais — les- 
queli^wisi^n'it tous iiupurs — et les dliarmas bons qui sont impurs ; 
parce que leur nature est de mûrir (vipâkadharmatvât = vipakti- 
prakrtltvât). 

Les dliarmas non-définis ne sont pas cause de rétribution, parce 
qu'ils sont faibles. De même des semences pourries, même humec- 
tées, ne poussent pas. 

Les dliarmas purs ne sont pas cause de rétribution parce qu'ils 
ne sont pas humectés (ahliisyandita) ' par la soif (trsnâ). De même 
des semences intactes (sàrablja), non humectées, ne poussent pas. 

En outre, les dliarmas purs ne sont liés (praUsamijulda), n'appar- 
tiennent à aucune sphère d'existence : à quelle sphère pourrait appar- 
tenir le fruit de rétribution qu'ils produiraient ? 

Les dliarmas qui ne sont ni non-définis, ni purs, possèdent les 
deux qualités nécessaires à la rétribution, la force propre, l'humidité 
de la soif. De même la semence intacte et humectée. 

2. Objection. — Quel est le sens de l'expression vipâkalietu ? 
Vous avez le choix entre deux interprétations de ce composé : vipâ- 
kalietu signifie ou bien ' cause de vipâka \ [12 a] ou bien ' cause 
en qualité de vipâka '. Dans le premier cas, le suffixe a (gliavi) 
marque l'état (bliâva) : le vipâka (= vipakti) est le résultat de l'opé- 
ration indiquée par la racine vi-pac. Dans le second cas, le suffixe a 
marque l'opération (karman) : le vipâka est ce qui devient mûr 
(vipacyate), c'est-à-dire l'action arrivée au moment où elle donne 
un fruit. — A laquelle de ces deux interprétations vous tenez-vous ? 
Si vous acceptez la première, comment justifierez-vous le texte (Jnâ- 
naprasthâna, 11, 9) : « L'œil naît du vipâka (vipâkajam caksus) » ? 

1. l'ipâkahehtr ahihhâh îcuéalâs caiva sàsravâh I 

Aux dharmas non-définis manquent la fort-e propre (svasakti) : aux dharmas 
purs manque le co-f'acleur (sahakârikârana). — Voir iii, 36 b. 

2. Mahâvyutpatti, 245, 181. . 



272 CHAPITRE II, 54 c-d. 

Si vous acceptez la seconde, cominenl justilierez-voLis l'expression : 
« vipâka de l'acte » ? 

Nous avons niontié (i. 37) que les deux explications du mot 
vipâka sont correctes. Quand on examine les fruits, il faut compren- 
dre le mot vipâka d'après la première explication ; le sens est : résul- 
tat, rétribution. Le texte : « L'œil naît du vipâka » doit être compris : 
« L'œil naît de la cause de vipâka ». 

3. Quel est le sens du composé vi-pâka ? 

Le préfixe vi indique différence. Le vipâka est un pâka, un fruit, 
dissemblable (visadrsaj de sa cause '. 

Comment cela ? 

Dans le Kûmadliâtu, (1) une cause de rétribution (vipâkahetn) 
consistant en un seul skandha produit un seul fruit : la possession 
(pjrâpti, ii. 36 b) avec ses caractères (laksanas, ii. 45 c) ; (2) une 
cause de rétribution consistant en deux ska}idh as produit un seul 
fruit : l'acte coiporel et vocal avec ses caractères ; (3) une cause de 
rétribution consistant en quatre ska)id]ias produit un seul fruit : la 
pensée et les mentaux, bons et mauvais, avec leurs hiksaïias. 

Dans le Rûpadliâtu, (1) une cause de rétribution consistant en un 

1. Iliiian-tbung place ici des leiuurqueb qui iiianqtienl dans Paraïuûrlha : 
D'après les Vaildiâsikas, le préfixe vi indique difl'érence : vipâka signifie 'pâka 
dilVérent ' (Maliâvyutpalti. 245, 182). C'est-à-dire : seul le vipâkahetn donne seule- 
ment unpâfca, un fruit, non senihlablo à lui-même. Les sahabhH,samprayuktaka, 
sabhâya, sarvatrafjahetu doiuicnl sfnlrMVif'ut un fruit semblal)le à eux-mêmes 
(bon, mauvais, noii-dt-lini) ; lu kâranalteiii doinie un fruit semblable ou dissem- 
blable : seul le vipâkahetn donne toujours un fruit dissemblable : car le vipâka- 
hetn n'est jamais non-défini et son fruit est toujours non-défini. 

[D'après les Sautrântikas, j c'est à deux conditions qu'un fruit re*;oit le nom de 
vipâka : il doit être produit jtar le dernier stade «le l'évolution d'une série (satn- 
tâiiaparincunaci^esu ; \oiv i-i-i\fSHU:i [). 18."»^ ; il doit durer plus ou moins long- 
temps en raison de In force plus ou moins grande de la cause. Or, les fruits issus 
de deux causes, sahabhû <t sampraifnkiaka, ne présentent pas le premier 
caractère, car ces causes projettent et réaliseid leur fruit en même temps (ii. .'JS) ; 
et les fruits issus de trois causes, kâraiia, sabhâ(ja, sarvatraga [12 b], ne 
présentent pas le second caraclèri' : car il n'y a pas de limite à la naissance 
répétée de ces fruits le long de la transmigration. — Par conséquent la seule 
explication de vipâka est la suivante : « transformation (viparinâma ?) et 
maturité ». 



Hiuan-tsang, vi, fol. 12 a-13 a. 273 

seul skciudha produit^ un seul fruit: la possession avec ses carac- 
tères^'Vasamjnisamûpalfi (ii. 42 a) avec ses caractères ; (2) une 
cause (je rétribution consistant en deux skandhas produit un seul 
fruit : la mjnapti (iv. 2) du premier dhifâna avec ses caractères ; 
(3) 'ûilè cause de rétribution consistant en quatre skandhas produit 
un seul fruit : la pensée bonne, non de recueillement (car la pensée 
de recueillement comporte toujours le râpa de discipline, iv. 13, 
donc cinq skandhas), avec ses caractères [13 a] ; (4) une cause de 
rétribution consistant en cinq skandhas produit un seul fruit : la 
pensée de recueillement (samâhita) avec ses caractères. 

Dans rÂrQpyadhatu, (1) une cause de rétribution consistant en un 
seul skandha produit un seul fruit : la possession, la nirodliasamâ- 
patti (ii. 43), avec leurs caractères respectifs ; (2) une cause de rétri- 
bution consistant en quatre skandhas produit un seul fruit : la pensée 
et les mentaux avec leurs caractères. 

4. Il y a un acte dont la rétribution est incluse dans un seul àijata- 
na, à savoir dans le seul dharmcujatana (i. 15) : l'acte qui a pour 
rétribution l'organe vital (jlvitendriya, ii. 45 a) '. En effet, l'acte qui 
a pour rétribution l'organe vital a nécessairement pour rétribution 
l'organe vital et ses caractères (ii. 45 c) ; l'un et les autres font partie 
du dharmâyatana. 

L'acte qui a pour rétribution l'organe mental (manas) a nécessai- 
rement pour rétribution deux âyatanas, à savoir le mana-âyatana 

1. asti karma yasyaiJcam eva dharmâyatanam vipâko vipacyate. — 
Vibhâsâ, 19, 14. — fHiuaiî-t.sang : « l'acte qui produit l'organe vital, etc. » Par 
et ccetera, il faut entendre ou le nikâyasabhâga ou les caractères). 

L'Acârya Vasumitra n'admet pas cette proposition. L'organe vital ou la vie 
(jlvitendriya) est le fruit d'un acte qui projette une existence (âksepakakarman, 
iv. 95). Si la rétribution que constitue cet organe mûrit (vipacyate) dans le KSma- 
dhâtu, on a nécessairement kâya-indriya et jlvita-indriya dans les premiers 
stades de la vie embryonnaire ; dans les derniers stades s'ajoutent cinq autres 
organes (indriya). Si l'organe vital mûrit dans le Rûpadliâtu, on a sept âyatanas; 
dans l'Arûpyadhâtu, on a munaâyatana et dharmâyatana. — Yasomitra 
discute ces remarques et cite Sainghabhadra. La proposition combattue par Vasu- 
mitra vise l'Arûpyadhâtu : à un certain moment, pour l'être né dans cette sphère, 
il n'y a pas de pensée (manaàyatana) qui soit de rétribution. 

18 



274 CHAPITRE II, 54 c-d. 

(i. 16 b) et le dharmâyatuna (lequel comprend les sensations, etc., 
et les caractères qui accompagnent nécessairement l'organe mental). 
L'acte qui a pour rétribution le spradavyâyatana ou tangible 
(i. 10 d) a nécessairement pour rétribution deux âyatanas, à savoir 
le sprastavifàtjatana et le dharmàijatana (lequel comprend les 
caractères du tangible). 

L'acte qui a pour rétribution le kâyàycdatia ou organe du tact 
(i. 9 a) a nécessairement pour rétribution trois âyatanas, le kâyâya- 
tana, le sprastavyâyatana (à savoir les quatre grands éléments qui 
supportent le kâyâyatana), le dharmâyatana (lequel comprend les 
caractères). 

De même, l'acte qui a pour rétribution soit le rùpa, soit le gandha, 
soit le rasâyatana, a nécessairement pour rétribution trois âyata- 
nas : sprastavyâyatana et dhannâyatana comme ci-dessus, plus, 
suivant le cas, rûpa, gandha ou rasâyatana. 

L'acte qui a pour rétribution soit le caksiis, soit le érotra, soit 
le ghrâna, so'û \e jilivâyatana, a nécessairement pour rétribution 
quatre âyatanas : (1) un des quatre organes, (2) kâyâyatana, 
(3) sprastavyâyatana, (4) dharmâyatana. 

Un acte peut avoir pour rétribution cinq, six, sept, huit, neuf, dix, 
onze âyatanas '. 

Les actes, en effet, sont de deux espèces, de fruit varié (vicitra), 
de fruit non varié. De même en va-t-il pour les semences [13 b] : 
lotus, grenade, figuier, millet, blé, etc. 

5. Il peut se faire que la rétribution d'un acte appartenant à une 
seule époque (ckâdhvika), appartieime à trois épo(|ues [traiyadhvi- 
ka) '^ ; mais la réciproque n'est pas vraie ', car le fruit ne peut être 
inférieur à la cause (mât)hnd atinyûnam hetoh phatam). D'un acte 

durant un instant (ekaksunika), la rétribution peut durer de nom- 

^" 

1. Jamais iloiize. car le èahdâyuiana n'est jamais rétiibufion (i. 37 b-c). 

12. La r'-fribuliim d'un acte ancien peut avoir comniencé, peut se continuer au 
moment actuel, peut se prolonger dans l'avenir. 

3. L'éditeur japonais donne comme exemple d'un acte prolongé lu carrière 
héroïque du Bodhisaitva. 



Hiiian-tsang, vi, fol. 13 a-14 a. 275 

breux instaiTts ; mais' la réciproque n'est pas vraie, pour la même 
raison. (Vibhasâ, 19, le) 

La^tribution n'est pas simultanée à l'acte qui la produit, car le 
frui^de^yétribution n'est pas dégusté au moment où l'acte est accom- 
pli '. La rétribution ne suit pas l'acte immédiatement (anantara) 
car c'est au samanantarapratifaya (ii. 63 b) qu'il appartient d'ame- 
ner (âkars) le moment qui suit l'acte immédiatement : en effet, la 
cause de rétribution dépend, pour réaliser son fruit, du développe- 
ment de la série. 

A quelle époque doit appartenir un dharma pour être chacune de 
ces six causes ? Nous avons dit, implicitement, la règle ; mais nous 
ne l'avons pas exposée dans la kârika : 

55 a-b. Le sarvatragahetu et le sahliâgahetii sont de deux 
époques ; trois causes sont de trois époques -. 

Un dharma passé, un dharma présent peut être sarvatraga, peut 
être sahhâgahetii (ii. 52 b). Les dharmas du passé, du présent et du 
futur peuvent être samprayuktaka, sahahhû et vipdkahetii. La 
kârika ne parle pas du kâranahetu (ii. 50 a) : les dharmas condi- 
tionnés des trois époques sont kâranahetu ; les dharmas incondi- 
tionnés sont hors du temps. 

A quels fruits correspondent les causes ? En raison de quels fruits 
sont-elles reconnues comme causes ? 

55 c-d. Sont fruits le conditionné et la disconnexion ^. 

Ainsi qu'il est dit dans le Mûlasastra : « Quels dharmas sont 
fruit? — Les conditionnés et \e pratisamkhycmirodha » '\ 

1. na ca karmanâ saha vipako vipacyate. 

2. [sarvtitragali sabhâgaé ca dvyadhcakan] tryadhvakâs trayah / 
Comparer ii. 59. 

3. samskrtum savisamyoyam plialam. 

La disconnexion (visamyoga), c'est-à-dire le visamyogaphala (ii. 57 d, vi. 46), 
est le pratisamkhyànirodha ou Nirvana (i. 6), un des inconditionnés (asams- 
krta). Elle n'a pas de cause, elle n'a pas de fruit ; mais elle est cause (kârana- 
hetu, ii. 50 a) ; elle est fruit (ii. 57 d). 

4. Jnânaprasthâna, 5, 4 ; Prakarana, 33 b IG, qu'on peut restituer :pJiaiarf7iarwîâfe 



276 CHAPITRE II, 55 d. 

Objection. — Si riiicomlitioiuié est iVuiL, il doit avoir une cause, 
de laquelle cause on pourra dire qu'il est le fruit. En outre, puisque 
vous soutenez qu'il est cause (kâranalietii, ii. 50 a), il doit avoir un 
fruit, duquel fruit on pourra dire qu'il est la cause. 

Seuls les conditionnés, répond le Sarvâstivâdin. ont cause et fruit. 

55 d. L'inconditionné n'a ni cause, ni fruit '. 

Car on ne peut lui attribuer aucune des six causes, aucun des cinq 
fruits. 

i. 1. Pourquoi ne pas admettre que la partie du Chemin qu'on 
appelle âiiantanjamârga - est le kâranahetu du fruit de discon- 
nexion (lisamyogaphala, ii. 57 d) ? 

Nous avons vu ([ue le hâranahetu est la cause qui ne fait pas 
obstacle à la naissance ; or la disconnexion, étant inconditionnée, ne 
naît pas. On ne peut pas lui attribuer un kâranahetu. 

2. Comment donc la disconnexion est-elle fruit? De quoi est-elle 
fruit ? 

Elle est le fruit du Chemin, car elle est obtenue grâce à la force 
du Chemin (vi. 51) : en d'autres termes, c'est par le Chemin que 
l'ascète obtient la possession (prâpti, ii. 36 c-d) de la disconnexion 
[14 b]. 

3. C'est donc l'obtention, la possession de la disconnexion qui est 
fruit du Chemin, et non pas la disconnexion elle-même : car le Chemin 
est efficace à l'égard de l'obtention de la disconnexion, non pas à 
l'égard de la disconnexion. 

katame ! sarve samskrtâh pratisamkhyanirodhaii cal na phaladharmàh 
katawe / âkâéam apratisumkhyauirodhah / saphaladharmâh katame / 
.va»i-e samskrtâh ! aphaludluirniâh katame I sarve 'samfikrtdli : -^ Quels 
dharnias sont fruit? Tous U-s coïKlilionni's et \e praiisumkhyânirodha. (Juels 
dhannas iif sont pas fruit? L'espace et Vapratisamkhyânirodha. Quels dhar- 
tnas oui un fruit ? Tous les conditionnés. Quels dharmas n'ont pas de fruit? 
Tous les inconditionnés ». 

1. nâsfi mskrfasya te. 
Miliiniit. -2(i.S>271. 

2. L'anantaryamarya coupe la passion et est suivi du xnmiiktimârga, ' le 
chemin dans lequel la passion est déjà coupée ', dans lequel l'ascète prend posses- 
sion (prâpti) de la disconnexion, vi. 28. 



HmciH-tsang, vi, fol. 14 a-15 a. 277 

Eireiir ! li y a diversité dans l'efficacité du Chemin à l'égard de 
l'obtention d'une part, de la disconnexion de l'autre. 

Le^.Chemin produit l'obtention ; le Chemin fait obtenir (prâpayati) 
la discotinexion. Donc, bien que le Chemin ne soit pas cause de la 
dï^a^ïmexion (== pratisamkh y dnirodha), on peut dire que celle-ci 
est le fruit du Chemin '. 

4. Puisque l'inconditionné n'a pas à' adliipatiphala (ii. 58 d), com- 
ment peut-on le définir comme kâranahetii ? 

L'inconditionné est kâranahetii, car il ne fait pas obstacle à n'im- 
porte quel dliarma naissant ; mais il n'a pas de fruit, car, étant en 
dehors du temps (adhvavinirm'uMa), il ne peut ni projeter, ni donner 
un fruit (ii. 59 a-b). 

5. Le Sautrântika nie que l'inconditionné soit cause. En effet, le 
Sûtra ne dit pas que la cause puisse être inconditionnée ; il dit que 
la cause est seulement conditionnée : « Tous les hetus, tous les pra- 

tyayas qui ont pour résultat la production de la couleur de la 

connaissance, eux aussi sont impermanents ^ Produits par des heius 
et pratyayas impermanents, comment la couleur .... la connaissance 
seraient-elles permanentes ? » 

Le Sarvastivâdin réplique : Si le permanent, l'inconditionné, n'est 
pas cause, il ne sera pas ' condition en tant qu'objet ' (âlambana- 
prcdyaya, ii. 63) de la connaissance qui le vise. [15 a] 

Le Sautrântika. — Le Sûtra déclare que les hetus et pratyayas 
capables de produire sont impermanents. Il ne dit pas que toutes 
les conditions (pratyayas) de la connaissance sont impermanentes. 
L'inconditionné pourra donc être ' condition en tant qu'objet ' de la 
connaissance ; car la * condition en tant qu'objet ' n'est pas produc- 
trice. 

Le Sarvastivâdin. — C'est des causes productrices (janaka) que le 

1. Certains maîtres soutiennent qu'il y a cinq espèces de causes : (1) kâraka, 
cause efficiente, le germe du bourgeon ; (2) jndpaka, cause indicatrice, la fumée 
du feu ; (3) vyanjaka, cause révélatrice, la lampe du pot ; (4) clhvatrisaka, cause 
destructrice, le marteau du pot ; (.5) prâpaka, cause adductrice, le char du lieu. 

2. ye hetavo ye pratyaya rûpasya vijndnasyofpâdâya te py anityâh 

(Samyukta, 1, 5). 



278 CHAPITRE IT, 55 d. 

Sûtra (lit qu'elles sont impermanentes : donc le Sûtra ne nie pas que 
l'inconditionné soit kâranahetu, c'est-à-dire ' cause qui ne fait pas 
obstacle '. 

Le Sautrûntika. ■ — Le Sûtra admet la ' condition en tant qu'objet ' 
(, ii. 61 c) ; mais il ne parle pas de kâranahetu, ' la cause qui ne fait 
pas obstacle '. Il n'établit donc pas que l'inconditionné soit cause. 

Le Sarvastivadin. — En eiïet, le Sûtra ne dit pas que ce qui ne 
fait pas obstacle est cause ; mais il n'y contredit pas. Beaucoup de 
Sotras ont disparu '. Comment s'assurer que le Sûtra n'attribue pas 
à l'inconditionné la qualité de kâranahetu ? 

ii. Le Sautrantika. — Quel est le dharma qu'on nomme discon- 
nexion, visamyoga ? 

Le Sarvastivadin. — Le Mûlasâstra (Jnânaprasthana, 2, 2) dit que 
la disconnexion est Xq pralisamkhyânirodha (ii. 57 d). 

Le Sautrantika. — Lorsque je vous ai demandé (i. 6) ce qu'est le 
pratisamkhyânirodha, vous avez répondu : « C'est la disconnexion » ; 
je vous demande ce qu'est la disconnexion, et vous répondez : « C'est 
le praiisamkhyânirodha » ! Les deux réponses font cercle et n'ex- 
pliquent pas la nature du dharma, l'inconditionné, dont il s'agit. 
Vous nous devez une autre explication. 

Le Sarvastivadin. — Ce dharma, de sa nature, est réel, indicible 
[L5 b] ; seuls les Àryas le ' réalisent ' intérieurement chacun pour 
soi. Il est seulement possible d'indiquer ses caractères généraux, en 
disant qu'il y a une entité réelle (dravya), distincte des autres, bonne 
(kuéala), éternelle, qui reroit le nom de pratisamkhyânirodha, 
qu'on nomme aussi disconnexion, visamyoga. 

iii. Le Sautrantika affirme rpie l'inconditionné, le triple incondi- 
tionné (\. 5 b), n'est pas réel. Les trois dharmas dont il s'agit ne 
sont pas, comme la couleur, la sensation, etc., des entités distinctes 
et réelles ^ 

1. sfdrnni en baTiûny nvlnrUitnvi mûlaxamniUhhramfifU. 

2. On pput penser (|ii<', dans les pagos (pii suivent, Vasiibaiidhu ne rend pas 
pleine justice aux arguments du Sarvastivadin-Vait)hâsika ; il ne signale pas des 



Hiuan-isang, vi, fol. 15 a-b. 279 

1. Ce qu'on nomme ' espace ' (âkâm), c'est seulement l'absence 
de taugible (sprastavija), c'est-à-dire l'absence d'un corps résistant 
(saprçUîgJiadrai'i/a). Les hommes, dans l'obscurité, ne rencontrant 
pas ûiviQ,daHfah) d'obstacle, disent qu'il y a espace. 

3! Ce qu'on nonmie pratisamkhyCinirodlia ou Nirvana, c'est — 
lorsque sont détruits Xanuéaya déjà produit et l'existence déjà pro- 
duite — l'absence de naissance d'un autre amiéaya, d'une autre 
existence, et cela en raison de la force de la connaissance (pratisam- 
khyâ = prajiïâ) '. 

3. Lorsque, indépendamment de la force de la connaissance (praii- 
samkhyâ) et en raison de la seule absence des causes, il y a absence 
de naissance de dharmas, c'est ce qu'on nomme apratisamkhyâ- 
nirodha. Par exemple, lorsque la mort avant le temps (antarâma- 
rana) interrompt l'existence (nikâya^abhâga, ii. 10, 41), il y a 
apratisamkhyânirodha des dharmas qui seraient nés au cours de 
cette existence si elle s'était continuée. 

4. D'après une autre Ecole -, \e pratisamkhyàriirodka est la future 
non-naissance des passions (anuéaya) en raison de la connaissance 
(prajmi) : Y apratisauikJi yânirodha est la future non-naissance de 
la douleur, c'est-à-dire de l'existence, en raison de la disparition des 
passions, et non pas directement en raison de la connaissance. [Le 

textes, par exemple Udâna. viii. 3 (Itivuttaka, 43, Udânavarga, xxvi. 21/. qui 
rendent au moins vraisemh)lable la réalité du Nirvana. — Samghabhadra réfute 
Vasubandhu et les autres maîtres qui nient les inconditionnés (NyâyanusSra, 
xxiii. 3, 90 b 4-95 b). Son exposé est trop long pour trouver place ici : nous en 
donnerons la traduction, au moins partielle, dans l'Introduction. 

1. HtpannânuéaynjanmcDiirodhe pratisamkhyabalendnyasyâmisayasya 
jaunianas cdnutpâdnh pratisamkhyânirodhah. 

a. La destruction de Vaniisaya, c'est la destruction de l'origine de la douleur 
(samudnyasalynnirodha, destniction de ce qui, en vérité, est l'origine de la 
douleur', c'est le sopadhisesauirvâna. 

La destruction de la naissance ou existence (janman), c'est la destruction de 
la douleur (duhkhasatyanirodha, destruction de ce qui, en vérité, est douleur), 
c'est le nirupadhiéesanirvana. 

b. Par nnnsayn, il faut entendre les germes (vâsanâ) des quatre-vingt-dix-huit 
amisayas décrits dans le Chapitre v. 

2. Les Sthaviras, d'après l'éditeur japonais. 



280 CHAPITRE II, 55 d. 

premier sera donc le sopadhisesa nirvânadliâtu, le second sera le 
nirupndh iérsa nirvân adh ùiu\ 

Mais, remarque le Sautrantika, la future non-naissance de la dou- 
leur suppose la connaissance (pratisamkhi/à) ; elle est donc comprise 
dans le praUsamkhyânirodha. 

5. Une autre école ' définit Vdpratismnkhyânirodha : « non-exis- 
tence postérieure (paécâd abhâva), en vertu de leur destruction 
spontanée -, des dharmas qui sont nés. » 

Dans cette hypothèse [16 a], Yaprcdisamkhydnirodha ne sera pas 
éternel (nitya), puisqu'il manque (abhâva) aussi longtemps que le 
dharma en cause (= amisaya) n'a pas péri. 

Mais le pratisamldiyâïiirodha n'a-t-il pas pour antécédent une 
certaine connaissance, la pratisnmkhyâ ? Par conséquent, lui aussi 
ne sera pas éternel, car, l'antécédent faisant défaut, le conséquent 
fait aussi défaut. 

Vous ne pouvez pas dire que le pratisawkh yânirodhn n'est pas 
éternel parce qu'il a pour antécédent la i;m//srn;?A'/?//â ; en efïet, il 
n'a pas pour antécédent la praiisamkhyci. On n'a pas le droit de dire 
que la irratisanikliyâ est antérieure, que la ' non-naissance des 
dharmas non nés ' est postérieure. — Explicpions-nous. La non- 
naissance, depuis toujours, existe en soi. La pratisamkhya man- 
quant, li's dharmas naîtront ; si \si pratisamkhya nait, ils ne naîtront 
absolument pas. L'efficacité (sâmarthyaj de la pratisamkhya à 
l'égard de leur non-naissance consiste en ceci : (1) avant la 2)roi«- 
samkhyà, il n'y a pas d'obstacle à leur naissance ; (2) \-d pratisam- 
khyd étant donnée, les dharmas, dont la naissance n'était pas 
empêchée auparavant (akrtotpailipratibandha), ne naissent pas. 

in. L<' Sarvfistivadin réfute le Sanlrânlika. — Si le Nirvana est 
simplement la non-production (auutpâda), comment expliquer le 

1. D'après lYdileiir japonais, les RInhfisfimghikns. 

2. srnrasnniroflhat, non pas par la fruce de la prnjnâ, comme c'est le cas 
pour Ir pratisnmklnjanirnflhn. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 15 b-i6 b. 281 

Siitm (Samyukta, 26^-2) : « La pratique, l'habitude, la culture des ciuq 
facultés, foi, etc., a pour résultat l'abandou (prahâna) de la douleur 
passée, future et présente » ' ? — En efïet, cet abandon n'est pas autre 
cho^e oiie le Nirvana, et c'est seulement d'un dharma futur qu'il 
peut y avoir non-production, non pas d'un dharma passé ou présent. 

Le Sautrântika. — Ce Sûtra ne contredit pas notre définition du 
Nirvana. En effet, il entend par ' abandon de la douleur passée, 
présente ', l'abandon des passions (klesa) portant sur la douleur 
passée, présente. Notre interprétation est justifiée par un autre texte 
(Sarnyukta, 3, i7) [16 b] : <v Abandonnez le cliandarâga - relatif au 
rûpa, à la sensation.... à la connaissance ; quand le cliandarâga 
sera abandonné, le rûpa .... la connaissance seront par vous aban- 
donnés et pénétrés (parijnâ) » l C'est de cette manière que nous 
devons entendre ' l'abandon de la douleur passée et présente ' dont 
parle le Sûtra sur les facultés. 

Si on adopte une autre leçon du Sûtra sur les facultés : « La prati- 
que des facultés a pour résultat l'abandon de la passion (klesa) 
passée, future, présente », l'explication est la même. 

Ou bien, la passion passée, c'est la passion de l'existence antérieure 
(paiirvajanmikoj : pïirve janmani bhava) ; la passion présente, c'est 
la passion de l'existence présente (aihajanmika) ; il ne s'agit pas 
de la passion d'un moment donné passé ou présent (ekaksanika). 
De même pour les dix-huit trsnàvicaritas (Anguttara, ii. 212) ou 
' modes de la soif ' : on désigne sous le nom de passés, les vicaritas 
qui se rapportent à l'existence passée ; sous le nom de présents, ceux 
qui se rapportent à l'existence présente ; sous le nom de futurs, ceux 
qui se rapportent à l'existence future. 

1. atitânâgatapratyiiipannasifa duhkhasya prahânâya samvartate. — 
Comparer Kathavatthu, xix. 1. 

2. C'est-à-dire le chanda (désir du futur : nuagafe pràrthanâ) et le râga 
(attactiemenl à ce qu'on possède : prdpte Wthe ' dhyavasdnam). 

3. yo rfipe chandarâgas tam prnjahita j chandarâge prahtne evam vas 
tad riipam pralilnam bhavisyati. 

Le prahana du rûpa s'entend de Vanantaryamarga, la parijnû s'entend du 
vimuktimârga fvi. 30). (Glose de l'éditeur japonais). 
Comparer, pour la doctrine, Samyutta, iii. 8. 



282 CHAPITRE II, 55 d. 

La passion passée et la passion présente placent dans le moi actuel 
des germes appelés à produire la passion future : quand ces germes 
sont abandonnés, la passion, passée et présente, est abandonnée : de 
même on dit que l'acte est épuisé quand la rétribution est épuisée. 

Quant à la douleur future, quant à la passion future, ce qu'on 
entend par leur * abandon ', c'est le fait qu'elles ne naîtront absolu- 
ment pas, vu l'absence de germes. 

Comment entendre autrement l'abandon de la douleur passée ou 
présente ? Il n'y a pas lieu de faire effort pour que périsse ce qui a 
péri ou ce qui est périssant (nirodhCihlnmiiklia). [17 a] 

2. Le Sarvâstivadin. — Si les inconditionnés ne ' sont ' pas, com- 
ment le Sûtra peut-il dire : « Le détachement, virùga, est le meilleur 
de tous les dharmas conditionnés et inconditionnés » ? Comment 
un dliarma qui n'est pas (asat) pourrait-il être le meilleur parmi 
des dharmas qui ne sont pas ? ' 

Le Sautrântika. — Nous ne disons pas que les inconditionnés ne 
sont pas. Ils sont en effet de la manière dont nous disons qu'ils sont. 
Expliquons-nous. Avant que le son ne soit produit, ou dit : « Il est 
une inexistence antérieure du son » ; après que le son a péri, on dit : 
«se II est une inexistence postérieure du son » (asti sahdasya pascâd 
ahliârah), et cependant il n'est pas établi que l'inexistence existe 
(hhavatl) ' ; de même en va-l-il des inconditionnés. 

Bien qu'inexistant, un inconditionné mérite d'être loué, à savoir le 
détachement (virâga), l'absolue future inexistence de tout mal. Cet 
inoxistaiit, parmi les inexistants, est le plus distingué (vièista). Le 

1. Samyiikta, 'M, M : ye kcriri hhiksnvo (Uiartnah snmskrffi l'â nsnnuskriâ va 
virâgas tesâm agra âkhyayafe (cité Vyûkhyft, iv. 127) ; Angiittara, iii. 34, 
Itiviitlaka, § 90 : yâvalâ Ctindi flliammd snnkhntâ va asnnkhatâ va virago 
tesam nggam nkkliâynfi. ^ 

' Dptarhenipnl ', riragn = rngaksnyn, prftlisrnvkliydiiirnrlhn, nirvana. — 
Le Nirvana est meilleur que Vapralisamkhydvirodhd et <jiie l'rspace (iv. 127 d). 

2. On peut restifuer : ahhàvo hhfnnllli un sidhyali. — Hinan-tsang diffère : 
Df l'iiipxisienrp on nf peut pas din «inVIle existe. Le valonr du verbe ' être ' est 
donc établie (: ce verbe ne signifie pas ' exister 'J. C'est ainsi (pie l'Ecriture dit 
des inconditionnés qu'ils sont. 



Hluan-tsang, vi, fol. 16 1)-17 b. 283 

Sûtra»le louer en disant qu'il est le meilleur, pour que les fidèles 
conçoivent à son endroit joie et affection. 

3. Le'Sarvâstivâdin. — Si le pratisamkhijânirodha ou Nirvana 
est inexistence, comment peut-il être une des vérités ? Comment peut- 
il être la troisième vérité ? 

Que faut-il entendre par ' vérité ', àryasatya ? Sans doute le sens 
de satya est ' non inexact ' (aviparita). Les Àryas voient ce qui 
existe et ce qui n'existe pas d'une manière non inexacte : dans ce qui 
est douleur (dulikha), ils voient seulement douleur; [17 b] dans 
l'inexistence de la douleur, ils voient l'inexistence de la douleur. 
Quelle contradiction apercevez-vous à ce que l'inexistence de la 
douleur, le pratisamkhyânirodha, soit une vérité ? 

Et cette inexistence est la troisième vérité, parce que les Àryas la 
voient et la proclament immédiatement après la deuxième. 

4. Le Sarvastivâdin. — Mais si les inconditionnés sont des inexis- 
tants, la connaissance qui a pour objet l'espace et les deux ' destruc- 
tions ' ou ' cessations ', nirodhas, aura pour objet une non-cbose. 

Nous n'y voyons aucun inconvénient, comme nous l'expliquerons 
dans la discussion du passé et du futur (v. 25). 

5. Quel mal voyez-vous à soutenir que l'inconditionné existe 
réellement ? demande le Sarvastivâdin. 

Quel avantage vous-même y voyez-vous ? 

Cet avantage que la doctrine Yaibhâsika se trouve sauvegardée. 

Que les dieux se chargent de défendre cette doctrine, s'ils jugent 
que c'est possible ! Mais soutenir l'existence en soi de l'inconditionné, 
c'est affirmer comme réelle une chose inexistante. En effet, l'incondi- 
tionné n'est pas connu par la connaissance d'évidence (pratyaksa), 
comme c'est le cas pour la couleur, pour la sensation, etc.; il n'est 
pas connu par induction (anumâna), en raison de son activité, 
comme c'est le cas pour les organes des sens. 

6. En outre, si le nirodha est une chose en soi, comment justifier 
le génitif : diihkhasya nirodliah, destruction ou cessation de la 
douleur, destruction de la passion, destruction de l'objet de la 
passion ? — Dans notre système, cela va de cire : la destruction de 



284 CHAPITRE II, 55 d. 

la chose est simplement rinexistence de la chose. ' Destruction de la 
douleur ' signifie : ' la douleur n'existera plus '. Mais nous ne pouvons 
concevoir, entre la chose, c'est-à-dire la passion, et la destruction 
conçue comme une entité en soi, aucune relation de cause à effet, 
d'effet à cause, de tout à partie, etc., qui justifie le génitif '. 

Nous affirmons, répond le Sarvâstivâdin, que la destruction est 
une chose en soi [18 a]. On peut cependant spécifier la destruction 
comme étant en relation avec telle chose (destruction de la concu- 
piscence, etc.), car on prend possession (prùpti, ii. 37 b) de la destruc- 
tion au moment où l'on coupe la possession de telle ou telle chose. 

Mais, répliquerons-nous, qu'est-ce qui détermine ou spécifie la 
prise de possession de la destruction ? - 

7. Le Sarvâstivâdin. — Le Sûtra parle du Bhiksu qui a obtenu le 
Nirvana dans cette vie \ Si le Nirvana est inexistence, néant (ahhâ- 
va), comment pourrait-on l'obtenir ? 

Le Sautrântika. — Le Bhiksu, par la possession de la force adverse 
ou de l'antidote (pratipaksalâhheua), c'est-à-dire par la possession 
du Chemin, a obtenu une personnaHtéfâ«rrt//ff) contraire aux passions 
(klesa), contraire à une nouvelle existence. C'est pourquoi le Sûtra 
dit qu'il a obtenu le Nirvana. 

8. D'ailleurs nous avons un texte (Saniyukta, 13, 0) qui montre que 
le Nirvana est pure inexistence (abluicamâtra). Le Sûtra dit ' : 
« L'abandon romj)let (aéesaprahâna), la purification (vyaritihhâva 



1. vastuno f= râgâdivastiuio) [nirodhasya ca\ hetuphalâcUbhâvasatn- 
hhnvat. 

2. Rhâsya : fasijn inrhi prap(i)iiu(iiiic [ko lictith]. — Vyakliyû : Utsija 
uirndhnsyn yn 'yam prapter uiyaiuah / asyaiva nirodhasya praptir nanya- 
syeti II tasmiu prâptiniyame ko hetuh II na In nirodhasya praptyâ sardham 
kaAr.it satnhandho 'sti hcfuphaUidihhacafiambhavat. 

3. drs adhannniiirra)irtprr(i>fa, t'fsl-à-fliro ' (nii se Inuivf^ dans le Nirvfina 
avec restes ' (sopadhiscsatiiriHuiastha). 

4. sdiig hsnal l.uli ma lus par spans pa hbyan bar l.i;<yiir ba (M. Vyiit. 245, 1259; 
7.ad pa hdod cha^'^s daii IhjiI lui l.igog pa nunii par /lii l>a (12W)) nub pa (70, 4) 
sdiig bsfial gzliaii dan fiin mlsliams sbyor ba iiied pa len pa ined pa bbyiin ba med 
pa gan yin pa hdi Ha ste / pbun po tlinms cad ries par spans pa (245. 12.58) sred 



Hiuan-tsang, vi, fol. 17 b-18 b. 285 

ou vchiilhhâCa), l'épukement (ksaya), le détachement (virâga), la 
destruction (tiirodlia), l'apaisement (vijupasainu), le passage défi- 
nitif (astamgama) de cette douleur ; la non-renaissance (apraiisam- 
fï/^/j, Ja nbn-prise (amipâdâuaj, la non-apparition (apràdurhliâva) 
dune autre douleur, — cela est calme (sântaj, cela est excellent 
(pranltam) à savoir le rejet de tout upadhi (sarvopadhipratimh- 
sarga), l'épuisement de la soif (/rswâA"&'a</a^, le détachement (^r/râ^a), 
la destruciion (ÈilrodhaJ, le Nirvana ». 

Le Sarvâstivâdin. — Quand le Sûtra dit que le Nirvana est non- 
apparition de nouvelle douleur (apràdurhliâva), le Sûtra veut dire 
qu'il n'y a pas apparition de douleur dans le Nirvana ', 

Le Sautrantika. — Je ne vois pas que ce locatif : ' dans le Nirvana ' 
ait quelque force pour établir que le Nirvana est une chose. Dans 
quel sens entendez-vous le locatif asmin ? Si cela veut dire : asmin 
sali, ' le Nirvana étant, il n'y a pas apparition de douleur ', alors 
la douleur n'apparaît jamais car le Nirvana est éternel. Si cela veut 
dire : asmin prâpte, ' le Nirvana étant obtenu ', [18 b] vous devrez 
admettre que la douleur future n'apparaît pas lorsque le Chemin 



pa zad pa / hdod chags dan hbral ba / hgog pa dan mya nan las hdas pa hdi ni 
zhi baho / hdi ni ^ya nom paho / 

Une variante de la finale dans Mahâvastu, ii. 285 : etain sântam etam pianîtani 
etam yathâvad etam aviparTtam yam idam sarvopadhipratinihsargo sarvasanis- 
karasamatbo dharmopacchedo irsnâksayo viiâgo nirodho nirvânam. 

La Vyâkhyâ fournit les premiers mots du texte : yat khalv asya [duhkhasya 

], et les deux termes prahâna et aprâthirbhâva. On a, Anguttara, i. KM): 

parilckhaya paliâna kJiaya vaya virâga nirocllia cCiga patinissagga ; y. 4:21 : 
asesavirciga nirodha cciga patinissaçjga mutti anciJaya : Samyutta, i. 136: 
sabbasamkhdrasamatha ... ; Itivuttaka, 01 : upadhippatinissagga. — Voir 
aussi les versions sanscrites de Majjhima, i. 497 dans Pischel, Fragments d'Idi- 
kutsari, p. 8 (vyantibhâva) et Avadânasataka, ii. 187 (vântlbhâva). 

1. En d'autres termes, aprâdurbhciva = nâsmin prâdurbhâvah. C'est l'éty- 
mologie adhikaranasCidhana. Le Sautrantika comprend aprâdiirbhâva = 
apmdurbhûti (bhCivasâdhana). 

L'explication du Sarvâstivâdin est reproduite Madhyamakavrtli, p. 525, et 
attribuée au philosophe qui considère le Nirvana comme un bîiâva, mi padârtJia 
semblable à une digue, et qui arrête le processus de la passion, de l'acte et de la 
naissance. 



286 CHAPITRE II, 55 d-56 b. 

— par la vertu duqiu;l vous supposez que le Nirvana s'obtient — 
ou bien est, ou bien est obtenu '. 

9. Par conséquent la comparaison du Sûtra est excellente : 

« Connne le nirvana de la flamme, ainsi la délivrance de sa 
pensée » -. 

C'est-à-dire : de même que l'extinction de la flamme est seulement 
le ' passage ' (atif-aija) de la flamme et non pas une certaine chose 
en soi, de même la délivrance de la pensée de Bhagavat. 

10. Le Sautranlika s'autorise encore de l'Ablndharma où nous 
lisons : « Quels sont les dhannas avastuka ? — Les inconditionnés » '. 

— Le terme avastuka signifie ' irréel ', ' sans nature propre '• 

Le Vaibhasika n'accepte pas cette interprétation. Le terme vastu, 
en effet, est employé dans cinq acceptions différentes : 1. vaslu dans 
le sens de chose en soi (svahhâvavastu), par exemple : « Lorsqu'on 
a obtenu (pratilabh) ce vastu {Vasubhâ, vi. 1 1 ), on est en possession 
(samanvâgam)decevastu» (jAanaprasthâna, 20. s, Yibhasa, 197, 8); 
2. vastu dans le sens d'objet de connaissance (âlamhanavastu), par 
exemple : « Tous les dharmas sont connus (jneya) par les différents 
sdi\ou'ri(jhânena), chacun connaissant son objet [>ropie (y athâvastu) » 
(Prakarana, 81 b 9) ; 3. vastu dans le sens de ' lieu d'attachement ' 
(sanii/ojdHlija), par exemple : « Celui qui est lié à un vastu par le 
lien d'affection, est-il lié à ce même vastu par le lien d'hostilité ? » 
(V'ibha.sâ, 58, 2) ; 4. vastu dans le sens de cause (hetuj, par exemple : 
« Quels sont les dharmas munis d'une cause (savastuka) ? — Les 



1. En effet le chemin détruit la production de la douleur, duhkhusamnduya. 
A (]uoi bon iiriui:^iner, à côté du chemin, une chose en soi nommée niroiïha ? 

2. DîL'ha. ii. ITiT: Samyulla. i. 1. ">'.(: Theragâthâ, IMMi. 

pujjotasseca nibbàtium vimoklio cefaso aliil. 
La réilaction sanscrite (Avadrmasaiaka. iM),^Iadhyamakavrtti.r*20, Dulva.Nanjio, 
118, apud .J. Przyluski. .J. As. l'JiK. ii. 4ÎK>, Ml) : 

pradijotfisiieva nircânunt vimoksan tasya cetasah. 
ilcri anisf au moment du Nirvâria-sans-restes. — La déliuilion bhuvujiirudho 
iiHjhanuni, Aut,Millara, v. 1). Sainyulla, ii. 110, etc. 

ÎJ. Vibhâsa, '.i]. Kl. — On lit Prakarana, Îî3 b 3, une définition qu'on peut resti- 
tuer : avastuka aprafyayâ dharmâh katume ? asamskrtâ dharmâh (voir i. 7). 



Hiuau-isang vi, fol. 18 Ij-19 a. 287 

dharmas conditionné!» » (Prakarana, 33 b) ' [19 a] ; 5. vastu dans le 
senâ ae ' acte de s'approprier' (parigraha), par exemple: « vastu 
de ch^nip, vastu de maison, vastu de boutique, vastu de richesse : 
abaudoupant l'acte de s'approprier (parigraha), il y renonce » 
(ViBïïâsa, 56, 2) \ 

Le Vaibhâsika conclut : Dans le passage qui nous occupe, vastu a 
le sens de cause ; avastuka signifie ' qui n'a pas de cause '. Les 
inconditionnés, quoique réels, étant toujours dépourvus d'activité, 
n'ont pas de cause qui les produise, n'ont pas d'effet qu'ils produisent. 

Il faut expliquer quelle sorte de fruit procède de chaque espèce de 
cause. 

56 a. La rétribution est le fruit de la dernière cause K 

La dernière cause est la cause de rétribution, vipâkaJietu, parce 
que la cause de rétribution est nommée la dernière dans la liste. Le 
premier fruit, vipâkapliala (ii. 57), est le fruit de cette cause. 

56 b. Le fruit du souverain est le fruit de la première '\ 

1. C'est le texte cité ad i. 7. 

2. La Vyâkhyâ ad i. 7 (édition de Pétiogiad. p. 22) reproduit toutes ces expli- 
cations. 

3. vipâkah phaJani antyasya. 
L'éditeur japonais cite la Vibhâsâ, 121, 3. 

Les fruit; sont de cinq espèces : 1. iiisyandaphala, 2. vipâkapliala, 3. visam- 
yogaphala, 4. purusakCtrapUala, 5. adhipatiphala. 

a. nisyandaphala : le bon produit par bon, le mauvais produit par mauvais, 
le non-défini produit par non-défini. 

b. vipâkaphaîa : le vipâka est produit par des dharmas mauvais ou bons- 
impurs ; la cause étant bonne ou mauvaise, le fruit est toujours non-défini. Comme 
ce fruit est différent de sa cause et est ' maturité ' (pCika), il est nommé vipâka 
(visadréa pâka). 

c. visamyoifaphala. Les ânanfaryamârgas rompent la passion ; ils ont pour 
visamyogaphaîa ei puriisakâraphala la rupture de la passion; ils ont pour 
nisyandaphala et purusakâraphala le vimnktiniârga : ils ont pour nisyanda- 
phala tous les cliemins postérieurs, égaux ou supérieurs, de leur espèce. 

Voir aussi rAbhidharmûvatârasâstra (Nanjio, 1291) ii. 14, où sont expliqués 
les noms des fruits. 

4. pûrvasyâdhipajani phalam ou pûrvasyâdhipatam phalam (Pânini. iv. 
1, 85). — iv. 85 a-b, 110 a. 



288 CHAPITRE II, 56 b-57 b. 

La première cause est lekâranahetu, raison d'être; le dernier fruit 
en procède. 

Ce fruit est iiunimé adhipaja, né du souverain, ou ùdhipata 
appartenant au souverain, parce qu'il est le fruit du souverain (adlii- 
patipJialaJ (ii. 58 c-d). On considère que le kâranahetu fait figure de 
souverain (adhipati). 

Mais, dira-t-on, la tpialite de ne pas faire obstacle (anâvarana- 
bhàvamâtrâvasthâna, ii. 50 a) suffit à constituer le kâranahetu. 
Comment peut-on le regarder comme ' souverain ' ? 

Le kâranahetu est ou bien ' cause non efficiente ' (upeksaka) — 
et alors on le regarde comme souverain parce qu'il ne fait pas obsta- 
cle — ou itieii ' cause efficiente ' (kâraka) — et on le regarde comme 
souverain parce qu'il possède maîtrise, activité génératnce et prédo- 
nnnanle (pradhâna, janaka, anyihJtâra) [19 b). Par exemple, les 
dix âyatunas (couleur et organe de la vue, etc.) sont souverains à 
l'égard des cinq connaissances sensibles ; l'acte collectif des êtres 
vivants est souverain à l'égard du monde-réceptacle '. L'organe de 
l'ouïe exerce une souveraineté (âdhipatya) médiate à l'égard de la 
connaissance visuelle, car, après avoir entendu, riK)inme éprouve le 
désir de voir. Et ainsi de suite. (Voir ii. 50 a) 

56 c-d. L'écoulement est le fruit de la cause semblable et de la 
cause universelle \ 

Le fruit d'écoulement Oiisyandaphala) procède du sahhâyahetu 
(ii. 52) et du sarvatragahefn (ii. 54) : car le fruit de ces deux causes 
est semblable à sa cause (ii. 57 c ; iv, 85). 

56 d. Le paiirusa. le tVnit vii-ii. est le fruil de deux causes \ 

1. Le monde réceptacle (bhâjanaloka, ii|. 4.'), iv. 1) est produit par les actes 
bons et mauvais de l'ensemble des êtres vivu^l^i ; il est iion-dé-rnii : cependant il 
n'est pas rétribution (ripâkd), parce que la rétribution est un dharma • appar- 
tenant aux êtres vivants ' (p. ^.tO) ; par conséquent, il est Vadliipatiphala des 
actes considérés coinnie kârutuilielu. 

2. subUâijasurvatrayayor nisyauduh. 
*{. })<iuii(sam (huyoh // 



Hiuan-tsang, vi, fol. 19 a-20 a. 289 

h» fruit du sahaWiiihetu (ii. 50 b) et du saniprayuktakalietu 
(ii. 53 c) s'appelle paurusa, viril, c'est-à-dire : fruit du piiriisakâra, 
fruit lie' l'activité virile. 

Le piQriisakâra, activité virile, n'est pas distinct de l'homme même 
(purusabhâva), car l'acte n'est pas distinct de ce qui accomplit l'acte. 
Le fruit de l'activité virile (ptiriisakâraphala) peut donc être nommé 
fruit viril (paiiriisa). 

Que faut-il entendre par ' activité virile ' ? 

L'activité (kâritra, kriijâ, karman) d'un dharma est nommée son 
activité virile (puriisakâra), parce qu'elle est semblable à l'activité 
d'un homme (purusa). De même, dans le monde, on nomme une 
certaine plante kâkajanghâ, parce qu'elle ressemble à un pied de 
corbeau ; on nomme un héros mattaliastin, parce qu'il ressemble à 
un éléphant furieux, 

hesamprayiiktakaJietu et le sahabhûhetii sont-ils les seules causes 
qui aient un fruit d'activité virile ? 

D'après une opinion, les autres causes ont cette sorte de fruit, à 
l'exception de la cause de rétribution (vipâkahetu). Ce fruit est, en 
effet, ou bien simultané, ou bien immédiatement consécutif à sa cause ; 
tel n'est pas le fruit de rétribution. D'après d'autres maîtres ', la cause 
de rétribution a aussi un fruit d'activité virile distant, par exemple le 
fruit récolté par le laboureur. 

[Donc un dharma est (1) nisyandaphala, parce qu'il naît sembla- 
ble à sa cause, (2) piirusakâraphala, parce qu'il naît par la force de 
sa cause, (3) adhipatiphala, parce qu'il naît en raison du ' non 
obstacle ' de sa cause.] 

Quels sont les caractères des différents fruits ? [20 a] 

57 a-b. La rétribution est un dharma non-défini, appartenant à 
l'être vivant, naissant tardivement d'un défini ^ 

La rétribution (vipclka) est un dharma non-souillé-non-défini 
(anivrtàvyâkrta). 

1. Manque dans Paramâitlia. 

2. vipâko 'vyâkrto dhannali sattvâkhyo vyâkrtodbhavah j 

19 



290 CHAPITRE II, 57. 

Parmi les dJiarmas non-souillés-non-défiiiis, quelques-uns appar- 
tiennent aux êtres vivants {saUvâkhya). les autres n'appartiennent 
pas aux êtres vivants. Par conséquent l'auteiir précise : ' appartenant 
aux êtres vivants ', c'est-à-dire : naissant dans la série des êtres 
vivants. 

Appartiennent aux êtres vivants des dharmas dits d'accroissement 
(aupacayika, venant de la nourriture, etc., i. 37) et dits d'écoulement 
(naisyandika, provenant d'une cause qui leur est semblable, i. 37, 
ii. 57 c). Par conséquent l'auteur précise : * naissant tardivement de 
l'acte défini '. — L'acte défini est ainsi nommé parce qu'il produit 
rétribution ; c'est l'acte mauvais (akuéala) et l'acte bon-impur (kusa- 
lasâsrava) (ii. 54 c-d). D'un acte de cette nature naît tardivement, 
non pas en même temps, non pas immédiatement après, le fruit qu'on 
appelle ' fruit de rétribution ' ou ' fruit de maturité ' (vipâkaphala) '. 

Pourquoi ne pas considérer comme fruit de rétribution les dharmas 
qui ne font pas partie des êtres vivants, les montagnes, les fleuves, 
etc. ? Ne naissent-ils pas de l'acte bon ou mauvais ? 

Les dharmas qui ne font pas partie des êtres vivants sont, de leur 
nature, communs. Tout le monde peut en jouir. Or le fruit de rétri- 
bution, par définition, est propre : jamais autrui ne jouit du fruit de 
rétribution de l'acte que j'ai accompli. L'acte, outre le fruit de rétri- 
bution, produit le ' fruit du souverain ' (adhipatiphala) : ["10 b] de 
ce fruit les êtres jouissent en commun, parce que la collectivité des 
actes concoiH't à sa création (p. 288, n. 1). 

57 c. Le fruit semblable à sa cause s'appelle écoulement -. 

1. Le préfixe tid dans udbluiva signifie 'plus tard", ' tardiveiuent ' (uttarakâla,). 
— Le recueillement (satnâdhi) produit un at-croissement des grands éléments du 
corps : ces grands éléments sont dits ' d'accroissement ' (aupacayika) parce 
tju'ils naissent soit en même temps que le recueillement, soit immédiatement 
après; ils ne sont j)as de rétrilnition. De même la pensée de création (nirmâ- 
fiacitta, i. lil, vii. 48) est non-délinie, apparlenaut à l'être vivant, créée par un 
acte défini (recueillement) ; mais, naissant immédiatement du recueillement, elle 
n'est pas de rétribution. En outre, le Iruit de rétribution appartient toujours au 
même étage que l'acte dont il procède. 

!2. nisyrtndo hetusadrsah. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 20 a-b. 291 

L* dhanna semblable à sa cause est le fruit d'écoulemeut (nisyan- 
daphala). Deux causes, la cause semblable et la cause universelle 
(sabUdgaJietu, ii. 52, sarvatragahetii, ii. 54 a-b) donnent un fruit 
d'écoulement. 

ol le fruit de la cause universelle est un fruit d'écoulement, un 
fruit semblable à sa cause, pourquoi ne pas donner à la cause univer- 
selle le nom de cause semblable ? 

Le fruit de la cause universelle est toujours semblable à sa cause 
(Ij au point de vue de l'étage ; il appartient comme elle au Kâma- 
dhâtu, etc. ; (2) au point de vue du caractère moral : comme elle, il 
est souillé (klista). Mais il peut appartenir à une catégorie différente 
de la catégorie de sa cause. Par catégorie (nikâya, prakâra), on 
entend le mode d'abandon : susceptible d'être abandonné par la vue 
de la vérité de la douleur, etc. (ii. 52 b). Lorsqu'il y a similitude entre 
la cause et le fruit à ce dernier point de vue, la cause universelle est 
en même temps cause semblable. 

Quatre cas se présentent : 

1. sabhâgalietu qui n'est pas sarvatragahetu : par exemple, les 
passions non-universelles (râga, etc.) par rapport aux passions de 
leur propre catégorie (nikclya) ; 

2. sarvatragahetu qui n'est pas satjJiàgahetu : les passions univer- 
selles par rapport à une passion d'une autre catégorie ; 

3. sarvatragahetu qui est en même temps sabhùgahetu : les 
passions universelles par rapport à une passion de leur propre caté- 
gorie ; 

4. tout autre dharma n'est ni sahhâgahetu, ni sarvatragahetu '. 

57 d. La destruction par l'intelligence, c'est la disconnexion ". 

La disconnexion (visamyoga) ou le visamyogaphata, ' fruit qui 
consiste en disconnexion ', c'est la destruction (ksaya = nirodha) 
obtenue par la connaissance spéculative (dhl = praj fia). Le visamyo- 
gaphata est donc \e pratisamkhyiïnirodha. (Voir ci-dessus p. 278). 

1. Les dharmas bons ne sont pas sabhdgahehi des dharmas souillés, etc. 

2. visamyogaJi ksayo dhiyâ // 



29:2 CHAPITRE II, 58-59. 

58 a-b. Un clharma est le fruit de l'activité virile du dharma par 
la force duquel il naît '. 

Il s'agit d'un dharma conditionné (samskrta). 

Exemples : le recueillement du premier dhyâna est le fruit d'acti- 
vité virile de la pensée du domaine du Kâmadhatu qui le provoque 
ou le pvé\)'dve(tafprayogacitta);\e recueillement du deuxième dhyâna 
est le fruit d'activité virile d'une pensée du domaine du premier 
dhyâna. 

Un dharma pur peut être le fruit d'activité virile d'un dharma 
impur (les Umkikâgradliarmas ont pour fruit la duhkhe dhar- 
ma jnânaksânti, vi. 25 c-d) [21 a]. 

La pensée-de-création (nirmânacitta) est le fruit de l'activité virile 
d'une pensée du domaine d'un dhyâna (vii. 48). 

Et ainsi de suite -. 

On considère le pratisamkhyânirodlia ou Nirvana comme un 
' fruit d'activité virile ' ; or la définition 58 a-h ne s'applique pas au 
nirodha qui, étant éternel, ne naît pas. Disons donc qu'il est le fruit 
d'activité virile du dharma^âr la force duquel on en obtient la posses- 
sion. 

58 c-d. Tout dharma conditionné est le fruit de souverain (adhi- 
patiphala) des dharmas conditionnés, en exceptant les dharmas 
qui lui sont postérieurs \ 

Quelle dilTérence entre le IViiil d'activilé virile et le fruit de souve- 
rain ? 

1. yadbalaj jâiffite ijat iat pludam pnrumlfàrajam / 

2. La pensée à la mori (i)tnr(ui(iciffa) du Kâmadliâtu, c'est-à-dire la pensée 
de l'être qui nieurl dans le Kâmuillirilii, peut avoir pour fruit viril le premier 
moment de l'être intermédiaire du Rûpadliâtu. — Ces exemples montrent la diffé- 
rence entre le purusakâraphaUt tl le rru|t d'écoulement (nisyamlaphala). 
Quatre cas: \. punisnkaritpliuhi qui n'est pas «/.sw/nxJa/j/îaîa ; exemples \:\- 
ileasus; 2. visnandaphala, le Cruil des causes sahhfKjd el sari(it>afj(n\\n n*i 
suit pas immédiatement ; ?>. nisijanda et purnsakâraphula, fruit pareil, de même 
étage, immédiat ; 4. ni l'un ni l'aulri- : fruit de rétrilmtion. 

3. apûtvah samskrlasyuivn samskrto 'dhipuieh phalam jj 
Voir ii. 7>^y h et iv. HTi. 



Hiiian-tsang, vi, fol. 20 b-21 a. 293 

Le premier est relatif à l'agent (kartar) ; le second, relatif à l'agent 
et au non-agent. Par exemple, une chose œuvrée est le fruit d'activité 
virile- et le fruit de souverain de l'artisan qui l'a faite ; elle est seule- 
ment le; fruit de souverain de celui qui n'est pas l'artisan. 

Un demande dans quelle condition (avasthâ), dans la condition de 
future, présente ou passée, se trouve chacune des causes (hetu) quand 
elle prend (grhnâii, àksipati) et quand elle donne (prayacckati, 
dadâti) son fruit ? 

59. Cinq causes prennent leur fruit, présentes ; deux le donnent, 
présentes ; deux le donnent, présentes et passées ; une le donne, 
passée '. 

Que faut-il entendre par ' prendre un fruit ', ' donner un fruit ' ? ^ 
Un dharma prend un fruit lorsqu'il en devient la semence '. 
Un dharma donne un fruit au moment où il donne à ce fruit la 
force de naître, c'est-à-dire au moment où, le fruit futur étant tourné 
vers la naissance, prêt à naître (ufpâdâhJiimiiJcha), ce dharma lui 
donne la force qui le fait entrer dans la condition de présent. 

59 a-b. Cinq causes prennent leur fruit, présentes. 

Cinq causes prennent leur fruit seulement quand elles sont présen- 
tes : passées, elles ont déjà pris leur fruit ; futures, elles n'ont pas 
d'activité (v. 25). 

Il en va de même du kâranahetu ; mais la stance ne le mentionne 

1. vartanmnâh phalam panca grhnanti clvan prayacchatah / 
vartamânâbhyatltau dvâv eko Hitah prayacchati // 

Comparer ii. 55 a-b. 

2. Ces définitions sont données plus loin (vi. 22 a 7) dans l'original. On les 
place ici pour la commodité du lecteur. 

3. tasya biiahhâvopagamanât. — Le f7/?ar»ta existe toujours, qu'il soit futur, 
présent ou passé. Nous disons qu'il prend ou projette un fruit au moment où, 
devenant présent, il devient cause ou semence d'un fruit. — La Vyâkhyâ observe 
que la comparaison de la semence appartient à la théorie des Sautrântikas. Aussi 
« ce texte manque dans certains manuscrits » (kvacit pwstake nâsty esa pâthah). 
Ailleurs la Vyakhyâ explique : pratigrhnantity âksipanti hetiibliâvenopa- 
tisthanta ity artliah. 



294 CHAPITRE II, 59. 

pas, parce cjue le kâranahetii n'a pas nécessairement un fruit 
(saphcda). 

59 b. Deux donnent leur fruit, présentes. 

La cause coexistante (sahabhû) et la cause associée (scmiprayuk- 
taka) donnent leur fruit seulement quand elles sont présentes [21 b] : 
ces deux causes en efïet prennent et donnent leur fruit en même 
temps. 

59 c. Deux donnent leur fruit, présentes et passées. 

La cause semblable (sahhâga) et la cause universelle (sarvafraga) 
donnent leur fruit et quand elles sont présentes et quand elles sont 
passées. 

Comment peuvent-elles donner leur fruit, le fruit d'écoulement 
(nisyanda, ii. 56 c), lorsqu'elles sont présentes ? Nous avons vu 
(ii. 52 b, 54 a) qu'elles sont antérieures à leur fruit. 

On dit que, présentes, elles donnent leur fruit, parce qu'elles le 
créent immédiatement (samanantaranirvartanât). Quand leur fruit 
est né, elles ont passé (ablujatHa) : elles l'ont déjà donné ; elles ne 
donnent pas deux fois le même fruit '. 

i. Il arrive que, à un moment donné, un sahhâfjahetn bon (knsala) 
prenne un fruit et ne donne pas de fruit. Ounlrr alternatives : prendre, 
donner, prendre et donner, ni prendre ni donner \ 

1. Les possessions (prâpti) des racines de bien qu'abandonne au 
dernier moment l'homme qui coupe les racines-de-bien (iv. 80 a) 
prennent un fruit, ne donnent pas de fruit \ 

2. Les possessions des racines de bien qu'acquiert au premier 

1. Sur ce point délicat, Snmghahliadra, Nv/ljrnvalfirn, 98 a .3. 

2. asti kusnlah sahhagnhetuh phnlnm pratigrhndti na dadâti. — D'après 
VibhnsA, 18. :,. 

.3. Les dernières prùpfis d'^ lii'ii fjii'on roiipe, à savoir les prâptis des racines 
de bien faibles-faibles (wrdumrdii) projpttent leur fruit (phalaparigrahatn 
kurvanti), mais ne donnent pas ifur fruil (nisjjatidapliala), puisque manque 
le moment ' bon ' (pi'elles devraient donner ou engendrer (janya). 



Hiuan-tsang, vi, fol. 21 a-b 295 

moment Thmiime qui jeprend (prntisamdadhâna) les racines de bien 
(iv. 80 c), donnent leur fruit, mais ne prennent pas de fruit. 

Il faut dire ' : Ces mêmes possessions, les possessions abandonnées 
au dernier moment par l'homme qui coupe les racines-de-bien, don- 
nent leur fruit mais ne le prennent pas au moment où cet homme 
reprend les racines-de-bien. 

3. Les possessions de l'homme dont les racines-de-bien ne sont pas 
coupées — en exceptant les deux cas qui précèdent : celui de l'homme 
qui achève de couper, celui de l'homme qui reprend les racines de 
bien — prennent et donnent. 

4. Dans tout autre cas, les possessions ni ne prennent, ni ne don- 
nent : par exemple, les possessions des racines-de-bien de l'homme 
dont les racines-de-bien sont coupées ; les possessions des racines- 
de-bien d'un étage supérieur de l'homme qui est tombé de cet étage : 
ces possessions ont déjà pris leur fruit, donc ne le prennent plus ; 
elles ne le donnent pas, puisque l'homme ne peut avoir actuellement 
possession de ces racines. 

ii. En ce qui regarde le sabhâgahetii mauvais (akusala), la Yihhâsâ 
établit les mêmes alternatives : 

1. Les possessions des mauvais dharmas qu'abandonne au dernier 
moment l'homme qui obtient le détachement du désir (kâmavai- 
râgija). 

2. Les possessions qu'acquiert au premier moment l'homme qui 
choit du détachement. 

Il faut dire : Ces mêmes possessions, quand l'homme choit du 
détachement. 

3. Les possessions de l'homme qui n'est pas détaché, en exceptant 
les deux cas qui précèdent. 

1. Vasubandhu critique la doctrine des Vaibhâsikas. En effet, ce paragraphe 
est mal rédigé {'sâfadj/aj; lorsqu'un homme reprend les racin«s-de-bien. il acquiert, 
tritemporelles, les prâptis des racines-de-bien : les prâptis passées acquises à ce 
moment donnent leur fruit, mais ne le prennent pas : car elles l'ont déjà pris ; 
mais comment peut-on dire que les prâptis présentes ne prennent pas leur fruit ? 
La définition proposée manque donc de précision. — Sarnghabhadra défend la 
rédaction de la VibbâsS.. 



296 CHAPITRE II, 59. 

4. Les possessions dans tout autre cas : par exemple les possessions 
de l'homme détaché et non sujet à la chute. 

iii. En ce ([ui concerne le sabhdgahetu souillé-non-défmi (nivriâ- 
vyciJirfa) [22 aj, il y a aussi quatre alternatives : 

1. Les dernières possessions de dharmas souillés-non-définis 
qu'ahandonne le saint qui devient Arhat. 

2. Les premières possessions qu'acquiert l'Arhat tombé. 

Pour mieux dire : les possession^ susdites chez l'Arhat qui tombe. 

3. Les possessions de l'homme non détaché du bhavâgra, les deux 
cas précédents étant exclus. 

4. Les possessions dans tout autre cas : les possessions de l'Arhat. 
iv. En ce qui concerne le sabhdgahetu non-souillé-non-défini 

(anivrtâvyâkrfa), quand il donne son fruit, il le prend (car le non- 
souillé-non-défini dure jusqu'au Nirvana) ; mais il peut prendre son 
fruit sans le donner : les derniers skandhas de l'Arhat n'ont pas 
d'écoulement (nisyanda) '. 

V. Nous avons jusqu'ici considéré les dharmas qui ne sont pas 
' sujet de connaissance ' (sâlambana). Si nous considérons la pensée 
et les mentaux dans leurs moments successifs, nous établirons pour 
le sahhâgahetu bon les quatre alternatives qui suivent : 

1. 11 prend et ne donne pas. Lorstjue la pensée bonne est immé- 
diatement suivie d'une pensée souillée ou non-souillée-non-définie, 
cette pensée bonne, en tant que sabhâgahetu, prend, c'est-à-dire 
projette, un fruit d'écoulement, à savoir une pensée bonne future, que 
celle-ci soit destinée à naître ou non ; elle ne donne pas un fruit 
d'écoulement, puisque la pensée qui la suit, souillée ou non-souillée- 
non-définie, n'est pas récoulement d'une pensée bonne, 

2. Il donne et ne prend pas. Lorsqu'une pensée bonne suit immé- 
diatement une pensée souillée ou non-so»iillée-non-définie, une 
pensée bonne antérieure donne un finit d'écoulement, à savoir la 
pensée bonne que nous considérons ; celte pensée antérieure ne prend 
pas de fruit, puisqu'elle l'a pris jadis. 

1. nnivrtâvyûkrtasyn pnécâtpâflrtkn iti pnécâfpndnknlnksannt» vyâkhyâ- 
tnvi m un puunr ucynte. 



Hinan-tsang, vi, fol. 21 b-22 b. 297 

3. Jl prend et donne. Deux pensées bonnes se suivant, la première 
prena et donne son fruit d'écoulement, qui est la seconde pensée, 

4. U rie prend ni ne donne. Lorsque des pensées souillées ou non- 
souillées>non-définies se succèdent, la pensée bonne antérieure, en 
tanl que sahhàgakefu, a jadis pris son fruit et donnera plus tard son 
fruit ; pour l'instant, ni elle ne prend, ni elle ne donne. 

On établira symétriquement les alternatives qui concernent le 
sabhâgaheUi mauvais. 

59 d. Une cause donne son fruit, passée. 

La cause de rétribution donne son fruit quand elle est passée, car 
ce fruit n'est pas simultané ou immédiatement consécutif à sa cause. 

D'autres Maîtres, les docteurs de l'Ouest (Vibhâsâ, 121, 6) disent 
qu'il y a quatre fruits différents des cinq fruits que nous avons dits : 

1. pratlsthâphala, fruit de la base [22 b] : le cercle d'eau (jalaman- 
dala) est fruit du cercle de vent (vâyumandala) (iii. 45) et ainsi de 
suite jusqu'aux herbes, fruit de la grande terre (maliâprthivl) ; 

2. prayogaphala, fruit de l'exercice préparatoire : Yanutpcida- 
jhâna, etc. (vi. 50) est fruit des asubhâ, etc. (vi. 11) ; 

3. sâmagrîphala, fruit d'un complexe : la connaissance visuelle 
est fruit de l'organe de la vue, du visible, de la lumière et d'un acte 
d'attention (Madhyamakavrtti, 454) ; 

4. hhàvanâphala, fruit du recueillement : la pensée-de-création 
(vii. 48) est fruit du dhyclna. 

D'après le Sarvâstivâdin, le premier de ces quatre fruits rentre 
dans la catégorie du fruit du souverain (adhipatiphala) ; les trois 
autres rentrent dans la catégorie du fruit viril (purusakâraphala). 

Nous avons expliqué les causes et les fruits. Il faut maintenant 
examiner par combien de causes sont produits les différents dharmas. 

De ce point de vue, les dharmas se rangent en quatre catégories : 
1. dharmas souillés (klista), c'est-à-dire les passions (klesa), les 
dharmas associés à la ipassion(samprayukta) et les dharmas ayant 
leur origine dans la passion (samtiltha) (iv. 8) ; 2. dharmas de rétri- 



298 CHAPITRE II, 60-61 c. 

bution ou nés de la cause de rétribution (vipàkahetu, ii. 54 c) ; 3. les 
premiers dharmas purs (anùsrava), c'est-à-dire la dnhkJw dhar- 
mnjncïnaksântl (i. 38 b, vi. 27) et les dharmas coexistant à cette 
ksânfi : 4. les autres dharmas, c'est-à-dire les dharmas non-définis 
(avyâkrta), à l'exception des dharmas de rétribution, et les dhar- 
mas bons (kiisala), à l'exception des premiers dharmas purs. 

60-61 b. La pensée et les mentaux (1) souillés, (2) nés de la cause 
de rétribution, (3) autres, (4) purs pour la première fois, naissent des 
causes qui restent lorsqu'on exclut, dans l'ordre, (1) la cause de rétri- 
bution, (2) la cause universelle, (3) ces deux causes, (4) ces deux 
causes plus la cause semblable. En ce qui concerne les dharmas qui 
ne sont pas pensée ou mentaux, exclure vn outre la cause associée '. 

La pensée et les mentaux, (1) lorsqu'ils sont souillés, naissent de 
cinq causes à l'exclusion de la cause de rétribution [23 a] ; (2) lors- 
qu'ils sont rétribution, naissent de ciiicj causes à l'exclusion de la 
cause universelle ; (3) lorsqu'ils sont différents de ces deux catégories 
et de la quatrième, naissent de quatre causes, à l'exclusion de la 
cause de rétribution et de la cause universelle ; (4) lorsqu'ils sont 
purs pour la première fois, naissent de trois causes, à l'exclusion des 
deux causes susdites et de la cause semblable. 

Les dharmas qui ne sont pas pensée ou mentaux, à savoir les 
dharmas matériels (nipin) et les samskôras non associés à la 
pensée (ii. 35), suivant qu'ils tombent dans une des quatre catégories, 
naissent des causes propres à cette catégorie en excluant la cause 
associée (sampraijifkfnkahdu): souillés et rétribution, quatre causes ; 
dUTérents, trois causes ; purs pour la première ïok{anâsravasamvara, 
iv. 13), deux causes. 

Il n'y a pas de dhnrma qui provienne d'une seule cause (ekahetti- 
samhhida) : ]h raison d'ètro (karanafiefu) et la cause coexistante 
(^sa//r<6/?H//p//f^ ne manquent jamais, fvii, I a) 

1. klisfà vipâknjah sesâh prathnmaryn yathakrautam j 
vipâknm sarvàgam hilvâ tau snbhnrjnm ca éesajdh II 
cittncaitlâs \fathânye ca snwprayuktakavarjitâh] / 

Comparer Abhidharmahrdaya, ii. 12-15. 



Hiuan-tsang, vi, fol. 22 b-vii, fol. 1 a. 299 

Nous avoifs expliqué les causes (hetiis). Quelles sont les conditions 
(pratyaya) ? 

61c. Les praiyayas sont dits être quatre '. 

Où cela est-il dit ? 

Dans le Sûtra : « Il y a quatre pratyayatâs, à savoir hetupra- 
tyayatâ, samanantarapratyayatâ, âlamhanapratyayatâ, adhipa- 

1. catvârah prafyayâ uktâh. 

Vibhâsâ, 16, 8 : « Il est vrai que ces six causes (hetu) ne sont pas dites dans le 
Sûtra ; le Sûtra dit seulement qu'il y a quaive pratyayatâs ». 

L'éditeur japonais cite les sources du Grand Véhicule, le Nanjio 14-1 (trad. Dhar- 
magupta\ le Ghanavyûha, le Nanjio 140 (trad. Hiuan-tsang), le jMadhyamaka 
(voir Madhyamakavrtti, p. 76X 

Quant à la relation des hetus et des pratyayas, les premiers maîtres de la 
VibhasS disent que (1) le hetupra tyaya comprend cinq hetus à l'exception 
du kâranahetii, (2) le kâranahetu comprend les trois autres pratyayas. Les 
seconds maîtres de la Vibhâsâ disent que (1 ) le hetupratyaya comprend cinq 
hetus, (2) le kâranahetu correspond au seul adhipatipratyaya : c'est le système 
adopté par Vasubandhu. Pour les maîtres du Grand Véhicule, Te sabhdgahetii 
est à la fois hetupratyaya et adhipatipratyaya, les autres cinq hetus sont 
aclhipatipratyaya. 

Le Prakarana, 30 a 17, énumère les (\\\aiie pratyayas. Le Vijnanakâya, 16 a 1, 
les définit en fonction des cijùânas : « Qu'est-ce qui est hetupratyaya d'une 
connaissance visuelle? Les dharmas coexistants (sahabhû) et associés (^sam- 
prayukta). — Qu'est-ce qui est son samanautarapratyayn ? La pensée et les 
mentaux auxquels elle est égale et immédiate, la connaissance visuelle née et 
naissante. — Qu'est-ce qui est son âlanibavapratyaya? Les \is\b\es. — Qu'est-ce 

qui est son adhipatipratyaya ? Tous les dharmas, à l'exception d'elle-même 

... De quoi une connaissance visuelle est-elle le hetupratyaya ? Des dharmas 
coexi.stants et associés. — De quoi est-elle le samanautarapratyaya ? Des 
pensées et mentaux, nés ou naissants, égaux et immédiats à cette connaissance 
visuelle. — De quoi est-elle Yâlambaiiaprafyaya ? Des pensées et mentaux qui 
la prennent pour objet. — De quoi est-elle Y adhipatipratyaya ? De tous les 
dharmas à l'exception d'elle-même. » 

Les quatre pratyayas sont détînis dans l'Abhidharmahrdaya, ii. 16, comme 
dans notre livre : le hetupratyaya comprend les cinq hetus ; V adhipatipratyaya 
correspond au kâranahetu. 

Pour les paccayas de l'Abhidhamma, le Dukapatthâna paraît l'autorité capitale. 
Les points de contact avec l'Abhidharma sont nombreux; la nomenclature diffère; 
par exemple, le sahajâtâdhipatipaccaya est notre sahabhûhetti. Voir aussi 
Kathâvatthu. xv. 1-2. 



300 CHAPITRE II, 61 c-62 b. 

tipraiyayatâ, ce qui est condilion en qualité de cause, en qualité 
d'antécédent égal et immédiat, en qualité d'objet, en (jualité de sou- 
verain. » 

VdiY praiyayatâ on entend ' espèce àepratyaya ' (prafyayajâti) '. 

Qu'est-ce que le hetupratyaya ? 

61 d. Le pyafyaya qui porte le nom de hetu, c'est cinq hetus^. 

Si on excepte le kâranalictu, les cintj lietus restant constituent la 
hetupratyayatâ, l'espèce de condition nommée cause. 
Qu'est-ce que le sarnantarapratyaya ? 

62 a-b. Les pensées-et-mentaux qui sont nés, à l'exception des 
derniers, sont samayuintarapratyaya [1 bj \ 

Si on excepte la dernière pensée et les derniers mentaux (citta- 
caittas) de l'Arhat au moment du Nirvana, tous les pensées-et-men- 
taux qui sont nés sont samananlarapratyaya, condition on qualité 
d'antécédent égal et immédiat. 

i. Seuls les pensées et mentaux sont samanantarapi'atyaya. De 
quels dharmas sont-ils samatiantarapratyaya P 

1. Cette sorte de prafyaya est nommée samanantara parce qu'elle 
produit des dharmas égaux (sania) et immédiats (anantara). Le 
préfixe sam s'entend dans le sens d'égalité. 

Par conséquent \ les pensées-et-mentaux seuls sont samanantara- 
praiyaya, car, en ce qui concerne les autres dharmas, les dharmas 
matériels (rûpa) par exemple, il n'y a pas égalité entre la cause et le 
fruit. En elïet, à la suite d'un rûpa du domaine du Kfunadiuitu, 
peuvent naîlrt' on même temps deux rûpas, l'un du Kâmadbâtu, 
l'autre du Rûpailliâtu ', ou bien deux rûpas, l'un du Kâmadbalu, 

1. C'est-à-dire pratyaynprnkara, ronimo^ on dit gotâ, espèce de vache (Vyfi- 
khyfi). 

2. tirfrakh>inh prifirn holavnh 

3. citiacditUi (irntdnia utpdniKih scuncmantarah / 

4. V'^ihhâsH, 11. 4, deuxif-mes maîtres. 

5. Il s'agit de Vavijùaptirûpn. Lorsque, après avoir pris le Prâlimnksasamvara 
(avijùaptirûpa do Kriiiiadluitii), un Inuiiiiic cntrp dans lo dhyâna impur fsasra- 



Hiuan-tsang, vii. fol. 1 a-2 a. 301 

l'auttl pur '.Tandis que jamais ne naissent en même temps, à la 
suite d'une pensée de Kâmadhâtu, une pensée de Kâmadhatu et une 
pensée de Rûpadhâtu. L'apparition (sammukhlbhâva) des rûpas est 
conï\i^ej(jàJcula) : or le samanantarapratijcuja ne donne pas un fruit 
confus ; donc les dharmas matériels ne sont pas samanantarapra- 
tijaya. 

Vasumitra dit : Dans un même corps, sans que la série d'un rûpa 
d'accroissement (aupaccujika) soit rompue, peut naître un second 
râpa d'accroissement ; donc le rûpa n'est pas samanantarapra- 
tyaya -. 

Bhadanta ^ dit : Le dharma de rûpa est immédiatement suivi de 
moins ou de plus. Donc il n'est pas sanianantarapratyaija. De plus 
nait moins : lorsqu'une grande masse de paille, brûlée, devient cendre. 
De moins naît plus : car une petite semence produit la racine du 
figuier (nyagrodha), le tronc, les branches, les feuilles [2 a]. 

2. Objection. — Lorsque des pensées (citta) se succèdent immédiate- 
ment, comportent-elles toujours le même nombre d'espèces de men- 
taux associés ? Non. Il arrive que la pensée antérieure comporte 
un plus grand nombre d'espèces de mentaux, et la pensée suivante 
un nombre moindre ; et réciproquement. Les pensées, bonne, mau- 
vaise, non-définie, se succèdent ; et elles ne comportent pas le même 
nombre de mentaux associés (ii. 28-30) : les recueillements, qui se 
succèdent, comportent ou ne comportent pas vitarka et vicâra 
(viii. 7). Donc, pour les mentaux comme pour les dharmas matériels, 
il n'y a pas égalité. (Vibhâsâ, 11, s). 



va), il produit le samvara de dhyâna (avijn-aptirnpa de Rûpadhâtu), tandis 
que Vavijnaptirfipa de Kâmadhâtu continue à se reproduire (voir iv. 17 b-c). 

1. Dans le cas où l'homme qui a pris le Prâtimoksasamvara entre dans le 
dhyâna pur. 

2. C'est la deuxième opinion exposée dans la Vibhâsâ. — Lorsque, après avoir 
mangé, l'homme s'endort ou entre en recueillement, naissent en même temps le 
rûpa d'accroissement produit par la nourriture et le rûpa d'accroissement produit 
par le sommeil ou par le recueillement (voir i. 37). 

3. Sur Bhadanta, le Sthavira Sautrantika (Vyâkhyâ), voir p. 36. — Quatrième 
opinion de la Vibhâsâ. 



30ii CHAPITRE II, 62 a-b. 

Cela est vrai ; il y a .succession de moins à plus, et réciproquement 
(deuxième opinion de la Vibhasa) ; mais seulement par accroisse- 
ment ou diminution du nondjre des espèces de mentaux (Vibhasa, 
11, n). En ce qui concerne une espèce déterminée, jamais il n'y a 
inégalité : jamais à la suite de moins nombreuses sensations (vedanâ) 
ne surgissent plus nombreuses sensations, ni réciproquement ; c'est- 
à-dire : jamais une pensée accompagnée d'une sensation n'est suivie 
d'une pensée associée à deux ou à trois sensations. De même pour la 
notion (samjnâ) et les autres mentaux. 

C'est donc seulement par rapport à son espèce propre que l'anté- 
rieur est saniaHaiitaraprahjaija du subséquent ? La sensation est 
donc le samanautaraprati/aifa de la seule sensation ? 

Non. D'une manière générale les mentaux antérieurs sont sania- 
uantarapnittjaija des mentaux qui suivent, et non pas seulement 
des mentaux de leur espèce. Mais, à considérer une espèce, il n'y a 
pas succession de moins à plus, et réciproquement : ce qui justifie 
l'expression samanantara, ' égal et immédiat '. 

3. Les Abliidharniikas qui prennent le nom de Samlanasabhagikas 
(Vibhasa, 10, 17) soutiennent au contraire qu'un dharma d'une 
certaine espèce est seulement samariaataraprattjaya d'un dharma 
de cette espèce : de la pensée naît la pensée, de la sensation naît la 
sensation, etc. 

Objection. — Dans celle hypothèse, lors(ju'ini dharma souillé 
(klida -= akiusala ou nivrtâvyâkrta) naît à la suite d'un dharma 
non-souillé, ce dharma souillé ne procédera pas d'un samanantara- 
pratyaya. 

C'est la passion (klesaj antérieurement détruite qui est le sama- 
nantarapratyaya de la passion qui souille ce second dliarma. La 
passion nnlérieure est considérée connue précédant immédiatement 
la passion postérieure, encore qu'elle en soit séparée (^r?/atYf/iiYa) par 
un dharma non-souillé, car la séparation par un dharma de nature 
différente fahdyajâllya) ne constitue pas séparation. De même que 
la pensée-de-sortie (ryntfhâ)iaciHa) du recueillement-de-cessation 
(nirodhasamâpatti, ii. 4.'> a) [-2 i»|a|)our samauantarapratyaya 



Hiuan-tsang, vii, fol, 2 a-2 b. 303 

la pensée-d'eTitrée-en-uecueillement (samdpatticiUa) antérieurement 
détruite : le recueillement (samapaUidravya) ne tait pas séparation. 

La -théorie des Sâmtanasabhâgikas est inadmissible, pensons- 
noua^ cajp, dans cette théorie, la pensée pure (anâsrava) produite 
pour la première fois (i. 38 b) n'aurait pas de samanantarapratyaya. 

4, Les samskâras dissociés de la pensée (vlprayuMa, ii. 35) ', de 
même que les dharmas matériels, se produisent pêle-mêle (vydkula- 
sammukhihhava) : donc ils ne sont pas samanantarapratyaya. 
En effet, à la suite d'une possession du domaine du Kâmadhâtu, 
peuvent se produire en même temps des possessions relatives à des 
dharmas des trois sphères d'existence et aux dharmas purs, etc. 

ii. Pourquoi nier que les dharmas futurs soient samanantara- 
pratyaya ? 

Les dharmas futurs sont pêle-mêle (vyâkula) : il n'y a pas, entre 
eux, antériorité, postériorité (voir p. 261) -. 

A. Comment donc Bhagavat sait-il que tel dharma futur naîtra 
d'abord, que tel autre dharma naîtra après ? Il connaît l'ordre de 
naissance de tout ce qui naît jusqu'à la lin des temps. 

1. Première réponse '. Sa connaissance résulte d'une induction 
(anumâna) tirée du passé et du présent. — Il voit le passé '* : 
« De telle sorte d'acte naît tel fruit de rétribution ; de tel dharma 
procède tel dharma » ; il voit le présent : « Voici telle sorte d'acte : 
de cet acte, tel fruit de rétribution naîtra dans le futur ; voici tel 
dharma : de ce dharma procédera tel dharma ».. — Cependant la 
connaissance de Bhagavat est ce qu'on nomme pranidhijndna 
(vii. 37), et non pas connaissance d'induction. Au moyen de l'induc- 
tion tirée du passé et du présent, Bhagavat voit immédiatement les 

1. Vibhâsfi, 11, 5, deux opinions. Vasubandhu expose la seconde. 

2. Les dharmas simuUanés. ne présentant ni antériorité, ni postériorité, ne 
peuvent être en eux samanantarapratyaya. 

3. Les premiers maîtres de Vibhfisa, 11, 2. — atltasâmpratânuniânât. — 
Hiuan-tsang : « Il induit du passé et du présent, mais voit d'une manière immé- 
diate :>. 

4. atïtatn kilâdhvânam paéyati ... Vibhasa, ibid. et 179, 3. 



304 CHAPITRE II, 62 a-b. 

(Uuinnas qui résident, pèle-méle, dans le l'ulur, et il produit cette 
connaissance [3 a] : « Cet homme, ayant accompli tel acte, recevra 
certainement telle future rétribution » '. 

A vous en croire, si Bhagavat ne considère pas le passé, il ne 
connaît pas le futur. Donc il n'est pas omniscient (sarvavid). 

"1. D'après d'autres maîtres -, il y a dans la série des êtres certain 
dharma qui est l'indice (cihna ^= llhya) des fruits qui naîtront dans 
l'avenir, à savoir certain samfikâra dissocié de la pensée. Bhagavat 
le contemple ' et il connaît les fruits futurs, sans qu'il doive pour 
cela pratiquer les clhyânas et les ahhijnâs (vii. 42 : ci/utyupapâ- 
daJHCina). 

Le Sautrântika. — S'il en était ainsi, Bhagavat serait un interprète 
de pronostiques ^ ; il ne serait pas un ' voyant ' (sâksâtkârin, sâk- 
sâddarsin). 

3. Par conséquent Bhagavat connaît à son gré et immédiatement 

1. Hiium-tsang: Bîiagavat voit que, de tel acte passé, naît tel fruit: de tel 
lUuirma nuit iimnédiateiuent tel dharma ; que, de tel acte présent, naît tel 
fruit : de tel dharma naît immédiatement tel dharma. Ayant vu ainsi, il est 
capable de savoir, à l'égard des dharmas confus de l'avenir : tel dhartna naîtra 
immédiatemeiit après tel dharma. Quoicpi'il connaisse de cette manière, ce n'est 
pas là connaissance d'induction, car Bhagavat, induisant d'après l'ordre de nais- 
sance des causes et effets passés et présents, connait ensuite d'une vue immédiate 
les dharmas confus de l'avenir et dit : « Dans l'avenir, tel être acconqjlira telle 
action, recevra telle rétribution ». C'est là pranidhijùâna, non pas anuniâ' 
najnana. 

l2. Deuxième opinion de la Vibhâsâ, 17'.), i; Iroisièmo opinion exposée dans 
Nyâyâvalâra, lOI} a !2n. 

ParamSrtha (29 b 12) diffère : « il y a, dans la série des êtres, un certain dhar- 
ma conditionné associé à la pensée qui est l'indice du fruit à venir ». 

Nyâyûvalara : « il y a actuellement, dans les êtres, un indice des causes et fruits 
futurs, sfiiiblable à un signe f)ronosli(jue (nui siany,chdyâ-nimitta), ou bien un 
rUpa, ou bien un .sam.skdra dissocie df la pensée ». 

' indice ', rtags, cihua = ii/t^/a , raramârtha et Nyâyavalara : sien siang = 
pûrvalak.sana ; Hiuen-tsang : sien tchao, présage. 

^. Kditeur japonais : au moyen du Jokad]iâlnsamvrlijnâua (vii. '{\ 

4. mlshan-mkhan. .Sarad Garnira suggère (janaka (^ rtsis mkhan) ; plutôt 
naimiUika (lias mkhan) MVyut. ISIi. \'i'.i, naimittaka, Divya. — Hiuan-tsang : 
S'il en était ainsi, le Bouddha connaitrail le futur en raison des indices (tchân- 
siang) ... 



Hiuan-tsang, vii, fol. 2 b-3 b, 305 

tout» chose,-non par induction, non par divination. C'est l'avis des 
Sautrântikas, justifié par cette parole de Bhagavat (Ekottara, 18, le ; 
comp^ Dîgha, i. 31) : « Les qualités des Bouddhas, le domaine des 
Bouddhas, sont incompréhensibles ». 

B. Si le futur ne présente pas antériorité et postériorité, comment 
peut-on dire : « Immédiatement après les laukika agradharmas 
naît seulement la duhkhe dharmajhânaksânti et non pas un autre 
dhanua » (vi. 27) et ainsi de suite jusque : « Immédiatement après 
le vajropamasamâdhi naît le ksayajhâna (vi. 46 c) » ? 

Les Vaibhasikas (Yibhâsâ, 11,2) répondent : Si la naissance de ce 
dharma-ci est liée à ce dhanna-lk, immédiatement après celui-là, 
celui-ci naît [3 b]. De même que le bourgeon naît après la semence 
sans que le samanantaraprattjaya intervienne. 

iii. Pourquoi la dernière pensée et les derniers mentaux de l'Arhat 
ne sont-ils pas samanantarapratyaya (Vibhâsâ, 10, le) ? 

Parce qu'aucune pensée et aucun mental ne naissent après eux. 

Mais vous nous avez appris (i. 17) qu'on entend par manas la 
pensée (citta, vijnâna) qui vient de disparaître et qui sert de point 
d'appui à la pensée suivante. Puisqu'aucune pensée ne suit la dernière 
pensée de l'Arhat, cette dernière pensée ne doit recevoir ni le nom 
de manas, ni le nom de samanantarapratyaya ; et vous la consi- 
dérez cependant comme étant manas. 

Le cas n'est pas le même. Ce qui constitue le manas, ce n'est pas 
l'activité (kâritra), le fait de supporter la pensée subséquente, c'est 
la qualité d'être un point d'appui (cisraya) pour cette pensée ; que 
celle-ci naisse ou ne naisse pas, peu importe. La dernière pensée de 
l'Arhat est ' point d'appui ' : si une pensée subséquente, qui serait 
supportée par ce point d'appui, ne naît pas, c'est par défaut des autres 
causes nécessaires à sa naissance. Au contraire, ce qui constitue le 
samanantarapratyaya, c'est l'activité. Une fois que ce pratyaya a 
pris ou projeté un fruit, rien au monde ne peut empêcher ce fruit de 
naître. Donc la dernière pensée de l'Arhat est justement nommée 
manas, et n'est pas samanantaraprayaya. 

iv. Un dliarma qui est ciitasamanantara, c'est-à-dire qui a pour 

20 



306 CHAPITRE II, 02. 

' antécédent égal et immédiat ' (samancintarapratyaija) une certaine 
pensée, est-il cittauirantara, c'est-à-dire, suit-il immédiatement celte 
pensée ? ' 

Quatre alternatives. 

1. La pensée et les mentaux de sortie (vyidthâua) des deux recueil- 
lements exempts de pensée (ii. 41), et tous les moments de ces deux 
recueillements à l'exception du premier, ont pour samcmantarapra- 
iyaya la pensée-d'entrée en recueillement, et ne suivent pas immé- 
diatement cette pensée, (ii. 64 b) 

2. Les caractères (laksanas, ii. 45 c) (1) du premier moment des 
deux recueillements, (2) de toute pensée et de tout mental de l'état 
conscient (sacittakâvasthâ), suivent immédiatement une pensée, mais 
n'ont pas de samanantarapratyaya. 

3. Le premier moment des deux recueillements, toute pensée et 
tout mental de l'état conscient, ont pour samayiantaraprafyaya la 
pensée qu'ils suivent immédiatement. 

4. Les caractères (1) de tous les moments des deux recueillements 
à l'exception du premier, (2) de la pensée et des mentaux de sortie 
des deux recueillements, n'ont pas de samanantarapralyaya, car ils 
sont des dhanuas dissociés de la pensée (viprayukla, ii. 35) ; et ne 
suivent immédiatement aucune pensée. 

(Ju'est-ce qui est âlambauaprafyaya, condition en qualité d'objet ? 

62 c. Tous les dharmas sont âlamhana, objet de la connais- 
sance K 

Tous les dharmas, aussi bien les conditionnés (samskrfa) que les 
inconditionnés (usamskrta), sont ' condition en qualité d'objet ' des 
pensées et mentaux (cittacaittas), mais non ])as indistinctement. Par 
exemple, la connaissance visuelle (caksurvijtld)iaj et les mentaux, 
sensation, etc., qui lui sont associés, ont pour objet tous les visibles ; 
la connaissance auditive, les sons ; la connaissance de l'odorat, les 

1. D'après VilthnsH, 11,7: comparer Prakarana, 74 It 1(5. 
'2. [dhfiihiâ nlamhunam sarve\ 



Hman-tsang, vii, fol. 3 b-4 b. 307 

odeurs [4 b] ; la connaissance du tact, les tangibles. La connaissance 
mentale (manovij flâna) et les mentaux qui lui sont associés ont 
pour-objet tous les dh armas. [En ce qui concerne le manas, la kâri- 
kâ ô2 c, s'entend donc à la lettre]. 

Lorsqu'un dit arma est l'objet d'une pensée, il ne peut pas se faire 
que ce dharma, à un moment quelconque, ne soit pas objet de cette 
pensée. C'est-à-dire : même quand un visible n'est pas pris comme 
objet (âlambyate) par la connaissance visuelle, il est objet, car, 
qu'il soit pris ou ne soit pas pris comme objet, sa nature reste la 
même. De même que le combustible (indhana) est combustible, 
même quand il n'est pas en combustion. 

A considérer le problème du point de vue de la pensée qui prend 
un dharma comme objet, on établit une triple détermination. La 
pensée est déterminée (1) quant à Vâyatana : par exemple, une con- 
naissance visuelle porte seule.ment sur le visible (rûpa-âyatana) ; 
(2) quant au dravya, quant à la chose : une certaine connaissance 
visuelle, la connaissance de bleu, de rouge, etc., porte sur le bleu, le 
rouge, etc. (voir i. 10) ; (3) quant au moment (ksana) : une certaine 
connaissance visuelle porte sur un certain moment de bleu. 

La pensée est-elle déterminée de la même manière en ce qui regarde 
son point d'appui, âéraya, c'est-à-dire l'organe, organe de la vue, 
etc. ? — La réponse est affirmative '. Toutefois, présente, la pensée 
est liée à son point d'appui ; passée et future, elle en est séparée. 
D'après d'autres, présente et passée, elle est liée à son point d'appui K 

Qu'est-ce qui est adhipatipratyaya, condition en qualité de sou- 
verain ? 

62 d. La cause nommée kàrana est dite adhipati, souverain ^ 

\J adliipaiipratyayatâ, la classe de condition nommée souveraine, 
c'est le kâranahetu, la cause nommée ' raison d'être ' (ii. 50 a), car 

1. ont ity âha. — Vibhasâ, 197, 2. 

2. Les deux premières opinions de Vibbâsâ 12, 5. — Troisième opinion : pré- 
sente, passée, future, la pensée est liée à son point d'appui. 

3. Ce pada est difficile à restituer : byecl rgyu shes byar hdag por bsacl = 
patih kâranaïii iicyate- 



308 CHAPITRE II, 62 d-04 a. 

le kâranahetu est la ' condition souveraine ' (adhlpaHprcdyaya). 
Ce nom est justifié à deux points de vue. — La condition souve- 
raine, ou causalité souveraine, est celle qui appartient au plus grand 
nombre de dh armas et qui s'exerce sur le plus grand nombre de 
dhannas (adii ikah jymiyayah, adhikasya va pratyayah). 

1. Tous les dhannas sont ' condition en qualité d'objet ' de la 
connaissance mentale. Toutefois les dharmas coexistant (sahabhù) 
à une certaine pensée ne sont pas l'objet de cette pensée, tandis 
qu'ils en sont le kàranahetu. Donc les dharmas, sans exception, 
sont ' condition souveraine ' en tant que kàranahetu, non pas en 
tant que ' condition en qualité d'objet '• 

2. Tout dharma a pour kàranahetu tous les dharmas, à l'excep- 
tion de soi-même. 

Aucun dharma n'est, à quelque titre que ce soit, condition de soi- 
même. Le dharma conditionné (samskrta) n'est pas condition du 
dharma inconditionné, et réciproquement. 

Dans quel état (avasthâ), étal présent, passé, futur, se trouvent 
les dharmas à l'égard desquels les diverses conditions exercent 
leur activité ? 

Examinons d'abord le hefnprafyaya, la condition en qualité de 
cause, c'est-à-dire cinq causes, à l'exclusion du kàranahetu. 

63 a-b. Deux causes exercent leur activité à l'égard d'un dharma 
périssant '. 

Par ' j)érissant ', il faut entendre ' présent '. Le dharma présent 
est nommé ' périssant ', ' en train de périr ', parce que, étant né, il 
est tourné (ahhimnkha) vers sa destruction. 

Le sahahhûhefu (ii. 50 b) et le sampraynktakahetu (53 c) opèrent 
leur opération (kârifram karotij iiVt'gavd du dharma présent, parce 
qu'ils opèrent leur opération à l'égard d'un dharma (pii naît en 
même temps (ju'eux ^ 

1. nirudhydmûne kâritraut dcun helu kiinitits. 
D'après Vibliflsû, 3G, 7. 

2. Hiuuu-lsang : « parce qu'ils font qu'un fi uit uO <ii même temps qu'eux pos- 
sède opération ». 



Hiuan-tsang, vii, fol. 4 b-5 b. 309 

Q3 b-c. Trois, à Tégard d'un dharma naissant '. 



*• 



Un dharma naissant, c'est-à-dire un dharma futur, parce que le 
dharma futur, n'étant pas né, est tourné vers la naissance. [5 b] 
^^gS^.'trois causes en question sont le sahhâgahetu (ii. 52 a), le 
sarvatragahetu (54 a), le vipâkahetii (54 c). 
En ce qui concerne les autres conditions : 

63 c-d. Deux autres conditions, dans l'ordre inverse -. 

Dans la liste des conditions vient d'abord \e samanantarapratyaya, 
condition en qualité d'antécédent : il exerce son activité comme font 
les trois causes, à savoir à l'endroit d'un dharma naissant, car les 
pensée-et-mentaux d'un moment donné cèdent leur place (avakâéa- 
dâna) aux pensée-et-mentaux qui naissent. 

Dans la liste vient ensuite Xcdamhanapraiijaya, condition en 
qualité d'objet : il exerce son activité comme font les deux causes, 
à savoir à l'égard d'un dharma périssant : ce dharma périssant, 
c'est pensée-et-mental, c'est les ' sujets de la connaissance ' (âlam- 
baka), lesquels, périssant, c'est-à-dire présents, saisissent un objet 
présent. 

Quant à Vadhipatiprafyat/a, condition en qualité de souverain, 
son activité (kâritra) consiste uniquement à ne pas faire obstacle 
(anâvaranahhâvena .... avasthâna) : il ne fait obstacle ni au dharma 
présent, ni au dharma passé, ni au dharma futur. 

En raison de combien de conditions naissent les diverses sortes 
de dharmas ? 

64 a. La pensée et les mentaux naissent en raison des quatre 
conditions \ 

1. hehipratyaya, les cinq causes ; 2. samanantarapratyaya, la 
pensée et les mentaux antérieurs, qui sont nés, non séparés par 

1. trayah I jâyamâne. 

2. tato 'nyau tu pratyayau tadviparyayât II 

3. catîirbhié cittacaittâ hi. — Comparer Abhidharmahrdaya, ii. 17. 



310 CHAPITRE II, 64. 

d'autres pensées, d'autres mentaux ; 3. àlamhanapratyaya, les cinq 
objets dont le visible (rûpa) est le premier, ou, dans le cas de la 
connaissance mentale, tous les dharmas ; 4:. cidJupcdipratijaya, tous 
les dharmas, en exceptant la pensée et les mentaux dont la naissance 
est envisagée. 

64 b. Les deux recueillements, en raison de trois '. 

Il fa'it excepter Vâlambanaprcdyai/a, parce que le recueillement 
d'inconscience (ii. 42) et le recueillement de cessation (ii. 43) ne 
saisissent pas, ne connaissent pas un objet. On a : 1. hctupratyaya, 
deux causes, le sahahlmhetu (les laksanas, naissance, etc. (ii. 45 c) 
du recueillement), le sahhclgahehi (les dharmas bons antérieurs, 
déjà nés, appartenant à l'étage du recueillement, c'est-à-dire au 
quatrième dhyâna ou au bhavâgra suivant le cas) ; 2. samananta- 
rapratyaya, la pensée d'entrée en recueillement et les mentaux qui 
sont associés à cette pensée ; la pensée d'entrée n'est séparée par 
aucune pensée de tous les moments du recueillement ; 3. adhipati- 
pratyaya, comme ci-dessus. 

Ces deux recueillements naissent d'un travail, d'une inflexion de 
la pensée (cittâbhisamskâraja, cUtâhhogaja) : ils ont donc une 
pensée comme samanantarapraiyaya. Ils empêchent la production 
de la pensée (cUioipattipraiibaiidha) : donc ils ne sont pas sania- 
nantarapratynya de la pensée de sortie du recueillement, bien qu'ils 
lui soient immédiatement contigus (niraniara ; voir p. 306). 

64 c. Les autres dharmas, en raison de deux ^ 

Les autres dharmas, à savoir les autres samskâras dissociés de 
la pensée (cittaviprayukta) et les dharmas matériels (rûpa) 
naissent en raison du hehipralyaya et de Y adhipati pratyaya 
(Vibhasa. 1.36. r,). ^ 

Tous les dharmas qui premient naissance naissent en raison des 
cinq hetiis et des (\vmive pratyayas que nous venons d'expliquer. Le 

1. saviâpnltidva ijam tn'bhih j 

2. dvcibhyâm anye tu jayante 



Hinan-tsang, vii, fol. 5 b-7 a. 311 

moïKle ne «procède pas d'une cause unique, qu'on l'appelle Dieu, 
Purusa, Pradhana ou de tout autre nom '. 

Cgniment établissez-vous cette thèse ? 

Si vcrus pensez que les thèses sont établies par des arguments [6 b], 
vous trahissez votre doctrine que le monde naît d'une cause unique. 

64 d. Non pas de Dieu ou de toute autre Cause, puisqu'il y a 
succession, etc. - 

Que les choses soient produites par une cause unique, par Dieu, 
Mahâdeva ou Vasudeva, c'est inadmissible pour plusieurs raisons. 

1. Si les choses étaient produites par une cause unique, elles 
naîtraient toutes en même temps : or chacun sait qu'elles naissent 
successivement. 

Le Théiste. — Elles naissent successivement en vertu des désirs 
de Dieu : « Que ceci naisse maintenant! Que ceci périsse maintenant! 
Que ceci naisse et périsse plus tard ! » 

S'il en est ainsi, les choses ne naissent pas d'une cause unique, 
puisque les désirs sont multiples. D'ailleurs ces désirs mrdtiples 
devront être simultanés, puisque Dieu, cause des désirs, n'est pas 
multiple, et les choses naîtront toutes en même temps. 

a. Le Théiste. — Les désirs de Dieu ne sont pas simultanés, parce 
que Dieu, pour produire ses désirs, tient compte d'autres causes. 

S'il en est ainsi, Dieu n'est pas la cause unique de toute chose. 
Et les causes dont Dieu tient compte se produisent successivement : 
elles dépendent donc de causes qui elles-mêmes dépendent d'autres 
causes. Regressus ad infinihim. 

Le Théiste. — x4dmettons que la série des causes n'a pas com- 
mencé. [7 a] 

Ce serait admettre que le samsara n'a pas d'origine. Vous aban- 
donnez la doctrine de la cause unique pour vous rallier à la théorie 

1. Vyakhya : lévara, Purusa, Pradhâna, temps (kâla), nature propre (sva- 
bhâva), atomes, etc. 

2. nesvarâcleh kramâclibhih jl Comparer BodhicarjRyai^ra, ix. 119 ; Saddar- 
sanasanigraha, p. 11 ; la leltre amicale (JPTS. 1886), 50, etc. 



312 CHAPITRE II, 64 d-65 a. 

bouddhique (sâkyapiitrlya) des causes (hetus) et des conditions 
(pratijai/as). 

h. Le Théiste. — Les désirs de Dieu sont simultanés, mais les 
choses ne naissent pas en même temps parce qu'elles naissent comme 
Dieu veut qu'elles naissent, c'est-à-dire successivement. 

Inadmissible. Les désirs de Dieu restent ce qu'ils sont (tesâm 
pascâd aviéesât). Expliquons-nous. Supposons que Dieu désire : 
« Que ceci naisse maintenant ! Que cela naisse plus tard ! » Nous 
ne voyons pas pourquoi le second désir, d'abord non efficace, sera 
plus tard efficace ; pourquoi, plus tard efficace, il ne le sera pas 
d'abord. 

2. Quel avantage obtient Dieu de ce grand effort par lequel il 
produit le monde ? 

Le Théiste. — Dieu produit le monde pour sa propre satisfaction 
(prîti). 

Il n'est donc pas Dieu, Souverain (isvara), en ce qui concerne 
sa propre satisfaction, puisqu'il ne peut pas la réahser sans un moyen 
(upàija). N'étant pas Souverain par rapport à sa propre satisfaction, 
comment serait-il Souverain par rapport au monde ? — D'ailleurs, 
direz-vous que Dieu trouve satisfaction à voir les êtres qu'il a créés 
en proie à toutes les soufTrances de l'existence, y compris les tortures 
des enfers ? Hommage à ce Dieu ! Elle est bien dite, en vérité, la 
stance profane : « On l'appelle Rudra parce qu'il brûle, parce qu'il 
est aiguisé, féroce, redoutable, mangeur de chair, de sang et de 
moelle ». [7 b] ' 

3. Le partisan de Dieu, cause unique du monde, nie les causes 
visibles — causes et conditions — l'efficace (ptirusakâra) de la graine 
à l'égard de la pousse, etc. — Si, modifiant sa position, il admet 
l'existence de ces causes, et prétend que ces causes servent à Dieu 
d'auxiliaires (sahakdrm) : c'est là une pieuse affirmation (bhakti- 

1. Sloka de Vyasa flans le SatarudrTya (Vyakhyfi). - Mahabhârata, vii. 203, 
140, xiii. 161, 7 : yan nirdahati yat tiksno yacl nfjro yaf pratapavân j niam- 
saéonitamajjado yat tafo rudra itcyate. — Burnouf, Introduction, p. 568, a 
signalé cette citation. 



Hiuan-tsang, vii, fol. 7 a-S a. 313 

vâdti) san5' plus, car nous ne constatons pas l'activité (vyâpâra) 
d'une Cause à côté de l'activité des causes dites secondes. D'ailleurs, 
Dieiwne sera pas Souverain à l'égard des causes auxiliaires, puisque 
celî^Sj^ concourent à la production de l'effet par leur propre efficace. 
— Peut-être, pour éviter la négation des causes, qui sont visibles, 
pour éviter l'affirmation d'une action actuelle de Dieu, laquelle action 
n'est pas visible, le théiste dira que l'œuvre de Dieu est la création 
(âdisarga) : mais la création, dépendant uniquement de Dieu, n'aura 
jamais eu de commencement, comme Dieu même (anâditvapt'ci- 
sanga). Conséquence que le théiste rejette. 

Nous réfuterons la doctrine du Purusa, du Pradhana, etc., comme 
nous avons réfuté la doctrine théiste, mutatis mutandis. Donc, aucun 
dhanna ne naît d'une cause unique. 

Hélas, les hommes ne sont pas éclairés ' î Comme les oiseaux et 
les brutes, vraiment dignes de pitié, ils vont d'existence en existence, 
accomplissant des actions diverses ; ils goûtent le fruit de ces actions ^ 
et croient faussement que Dieu est la cause de ce fruit. — ^ Pour mettre 
un terme à cette fausse conception [8 a], nous devons expliquer la 
vérité. 

Nous avons vu (ii. 64 c) que les dharmas matériels naissent en 
raison de deux conditions, hetuprcdyaya, adhipatiprcdyaya. Il faut 
préciser et voir comment les grands éléments, hhûtas, mahâbliûtas, 
et les dharmas de matière dérivée (tipâdùyarûpa) ou bJiaidikas, 
sont hetiipratyaya, ' condition en qualité de cause ', soit entre eux, 
soit les uns des autres. 

65 a. Les bliiltas sont cause des bhiltas de deux manières % 

Les quatre bhiitas, terre élémentaire (prthivldliâiu), etc., sont 
causes des quatre bhi'das en qualité de cause semblable, sabhâgahetu, 
et de cause coexistante, sahabhidietu. 

1. akHabuddhayah =: paramârthasâstrair asamskrtabuddhayah. 

2. vipâka ei purusakâraphala. 

3. Addition de Hiuan-tsang. 

4. dvidhâ bhûtâui taddhehih. — Sur les bhfitas, i. 12, ii. 22. 



314 CHAPITRE II, 65 b-66. 

65 l>. et (les hlianfikas, de cinq manières '. 

Les quatre hhiitas sont causes des hhautikas — couleur, saveur, 
etc. — de cinq manières, en qualité àejanana, niera ya, pratisfkà, 
upastnmhJw, upahrmhanahetn -. 

JannnnhetK, cause génératrice, parce que les bhantikas naissent 
d'eux, comme l'enfant de ses parents \ 

Niérai/aJietu, cause-de-tutèle, parce que les hhautikas, une fois 
nés, subissent leur influence (anuvidhâ), comme le moine est sous 
la tutèle de l'Àcarya et de rUpadhyâya. 

Praiisthàhetu, cause-de-support, parce que les hhanfikas sont 
supportés (âdhâra) par eux, comme un tableau est supporté par un 
mur \ 

UpasiamhhahQlii, cause-de-maintien, parce que les bhiitas sont la 
cause de la non-interruption des hhautikas. 

Upahrmhanahetn, cause-de-croissance, parce que les hhûtas sont 
cause du développement des hhautikas [8 b]. 

C'est dire que les hhûtas sont, à l'égard des hhautikas, ja h niahetu, 
cause de naissance, vikârahetu, cause de transformation, âdhâra- 
hetu, cause de su[)port, sthitihetu, cause de durée, vrddhihetu, cause 
de développement. 

65 c. Les fjJiautikas sont cause des hhautikas de trois manières', 

En qualité de sahahhû, de satjhâga et de vipâkahetu. Nous ne 
mentionnons pas le kâranahetu, car tout dharma est kâranahetu 
de tout dharma. 

1. Sont sahahhûhdu les actes du corps et de la voix de la catégorie 
décrite ii. 51 a (deux disciplines), lesquels sont hhautika. 

1. [hlKHitihaiifOfi fil pancadha] / 

2. Hivian-lsBnp ajoute que ces cinq causes sont des variétés du kâranahetn. 
Voir Vynkhyfi, i. 11. oii est expliqué le iapiir)rl de causalité entre les 6/jM/as 

qui font part if «le la personne (dératfa) et cette sorte de bhnutika qu'est 
Vnvijfinpfi. 

3. Ces définition-. (rapn>. Viblifisfi, 127, fi. — Saniglinldiudni, 110 a, présente 
d'autres explications, donne d'autres exemples. 

4. Voir ci-dessus ad 59 d. le pratisthaphaln. 

5. [tridhâ bhautikani anyouyam]. 



Hiuan-tsang, vii, fol. 8 a-9 a. 315 

2. Sont s<*bliâgahetu tous les bhaidikas qui sont nés, à l'égard 
des hliautikas semblables (sàbhâga). 

3. Spht vipâkahetii les actes du corps et de la voix : l'œil est pro- 
duit par la rétribution de l'acte, etc. 

65 d. et cause des bhi'das, d'une manière '. 

Les actes du corps et de la voix produisent les bhfdas comme fruit 
de rétribution : ils sont donc vipâkahetu. 

Nous avons vu que la pensée et les mentaux antécédents sont le 
samanantarapraijjaija, la condition en qualité d'antécédent égal 
et immédiat, de la pensée et des mentaux subséquents. Mais nous 
n'avons pas expliqué combien d'espèces de pensée peuvent naitre 
immédiatement après cliaque espèce de pensée. 

Pour définir la règle, il faut d'abord établir le classement des 
pensées. 

Tout d'abord, on distingue douze catégories. 

66. Pensée bonne, mauvaise, souillée-non-définie, non-souillée- 
non-définie, de Kamadhatu. Pensée bonne, souillée-non-définie, non- 
souillée-non-définie, de Rûpadhatu et d'Arûpyadhâtu. Deux pensées 
pures ^ 

Quatre espèces de pensée appartiennent au Kamadhatu : kiisala, 
akuéala, nivrtâvijcikrta, anivriâvyâkrta. 

Trois espèces, en ce qui regarde les deux sphères supérieures, en 
exceptant Vakusala. 

1. [bhûtànâin] ekadhaiva tat II 

2. knsalâknéalam kâme nivrtânivriam manah j 
rûpârûpyesv akusalâd auyafra [dve avâsrave] '! 

La doctrine des douze pensées est exposée dans Vijnanakaya. vi (fol. 54 b) et 
dans l'ouvrage de Dharmatrâta, Nanjio, 1287, fol. 95 b et suivants, x. 29-34 : 
« Dans le Kamadhatu, quatre ; dans le Rûpadhatu et rArûpyadhâtu. chacun trois, 
aussi saiksa et asaiksa. On va dire leur ordre de naissance. Dans le Kamadhatu, 
le kusala engendre neuf et il est produit par huit ... ». Suit (karikâs 35-46) la 
doctrine des vingt pensées (Kosa, ii. 71 b-72i qui comporte l'exposé, en kârikâs, 
des règles de la succession des pensées. Vasubandhu se contente là-dessus, comme 
on verra, de donner un hliâsya ; mais Yasomitra, sous le nom de samgrahaslo- 
kcis, fournit une rédaction versifiée qui nous conserve peut-être un fragment du 
texte original de Dharmatrâta. 



316 CHAPITRE n. 66 d-68 c. 

Deux pensées pures, celle du Saiksa et celle de l'Ailiat ou Asaikça. 
Ces douze pensées ne naissent pas indiiréiemment à la suite les 
unes des autres : 

67-68 1). A considérer d'abord les pensées du domaine du Kama- 
dhatu, après le kusala peuvent naître neuf pensées ; le kusaïa peut 
naître après huit pensées. Uakuéala peut naître après dix pensées ; 
quatre pensées peuvent naître après YakuAala. De même pour le 
nivrtâvïjâkrta. Ij'anivrtâvyâkrfa peut naître après cinq pensées; 
sept pensées peuvent naître après Y anivrtâvyâkrta '. [9 b] 

1. Immédiatement après une pensée bonne (kusala, suhha) du 
domaine du Kâmadhatu peuvent naître neuf pensées, à savoir : (1-4) 
les quatre pensées de Kâmadhatu ; (5-6) deux pensées de Riipadhatu : 
kusala, lorsque l'ascète entre en recueiWernent, nivrtâvyâkrta, lorsque 
l'homme mourant dans le Kâmadhatu avec une pensée bonne passe 
dans l'existence intermédiaire de Ropadhatu (iii. 38) ; (7) une pensée 
d'Arnpyadhatu. mvrtâvyâkrta, lorsqu'un mourant du Kâmadhatu 
renaît dans rÀrûpyadhâtu; non pas kusala, car, rÀrrq)yadhatu étant 
éloigné du Kâmadhatu par (piatre éloignements -, on ne peut passer 
directement du Kâmadhatu dans un recueillement d'ÀrCqiyadhâtu ; 

1. [kânie subhacittân nava cittciny nstabliya eva tat / 
astibham dasabhyas] tasmâc catvdri [nivrtatn tathâ // 
paùcabhyo 'nivrtam sapta cittâni tndaunvtaram] j 

Comparer Kathavatfhu, xiv. 1, où le Thernvrulin nminlient, contre le Maha- 
sHnighika, ({ue le bon ne suit pas le mauvais, etc. 

2. Les quatre éloignements sont Vâéraya, Vâkara, Valambaua, ia pratipak- 
sadûratâ : 

a. Les personnes (âèraya) de rArûpynflhfltu ne peuvent se • rendre présent ' 
(sfnfniiiikliïhnr), s'assimiler, aucun dharnia de Kfimadlifilu. tandis <|ue les êtres 
du Hûj)iHllÉ.ûtu se rendent présente, s'assimilent une pensée de création (nirmâ- 
nnr.itla) de Kfimadlifitu Cn. 53 h>). 

b. La pensée du domaine de rArQpyadlifttu n'applique pas au Kflmadhfttu les 
catégories (cikâra) de ' grossier ', etc. (vi. 49) comme fait la pensée du domaine 
«In Pin|iadlic1tu. 

c. iJe mrni", elle ne prend pas le Kâmadhatu conime objet (âlambana). 

d. De même elle ne s'oppose pas aux passions de KRrnadhalu comme font les 
dhyânas. 

Sur (pialrc autres éloignements, v. 62. 



Hiuan-tsang, vii, fol. 9 a-10 a. 317 

(8-9) ies deux pensées -pures, de Saiksa ou d'Asaiksa, à l'entrée dans 
la compréhension-des-vérittîs (satyàbhisamaya) (vi. 27). 

2. Le knsala — la pensée bonne — peut naître immédiatement 
après huit pensées, à savoir : (1-4) les quatre pensées de Kâmadhâtu, 
(5-6) deux pensées de Rûpadhâtu, knsala et nivrtâvyâkrla, à la 
sortie du recueillement. Il arrive en effet que l'ascète, importuné 
(utpidita) d'un recueillement souillé (klista), sorte de recueillement : 
à la suite de la pensée souillée (klista = nivrta) qu'est ce recueil- 
lement, il produit une pensée bonne (kuéala) d'un étage inférieur, 
prévenant ainsi la chute en se réfugiant dans un knsala inférieur 
(viii. 14) ; (7-8) deux pensées pures, de Saiksa ou d'Asaiksa, à la 
sortie de la compréhension-des-vérités. 

3. Le klista, c'est-à-dire Vakiisala et le nivrtâvyâkrta — la pensée 
mauvaise ou souillée-non-définie, — peut naître après dix pensées, 
— en excejjtant les deux pensées pures, — car la pensée-de-réin- 
carnation dans le Kâmadhâtu (pratisamdhikâla) est souillée (ii. 14, 
iii. 38) et peut suivre n'importe quelle pensée appartenant aux trois 
sphères d'existence. 

4. Après le klista peuvent naître quatre pensées, les quatre pensées 
de Kamadhatu. [10 a] 

5. V anii'rtclvyclkrta peut naître après cinq pensées, à savoir les 
quatre pensées de Kâmadliâtu, plus le knsala de Rûpadhâtu ; car la 
pensée-de-création (nirmânacitta) de Kâmadhalu, c'est-à-dire ayant 
pour objet la création d'un objet de Kamadhatu, succède à une pensée 
bonne de Rûpadhâtu. 

6. Après Yanivrtâvyâkrta peuvent naître sept pensées, à savoir : 
(1-4) les quatre pensées de Kamadhatu, (5-6) deux pensées de Rûpa- 
dhâtu, knsala, car, après la pensée-de-création susdite, une bonne 
pensée de Rûpadhâtu réapparaît, et nivrtâvyâkrta, lorsqu'un homme, 
mourant avec une pensée nivrtâvyâkrta, renaît dans le Rûpadhâtu 
dont la première pensée est nécessairement nivrtâvyâkrta (iii. 38) ; 
(7) une pensée d'Ârûpyadhatu, nivrtâvyâkrta, lorsqu'un homme, 
mourant avec une pensée nivrtâvyâkrta, renaît dans l'Ârûpyadhatu. 

68 c-69 b. Quant aux pensées de Rûpadhâtu, après le knsala, 



318 CHAPITRE II, 68 c-72. 

onze ; le kusala après neuf ; le nivrtdvyâkrta après huit ; après le 
nivrtâvijâkria, six ; Vanivrtâvi/âJirfa après trois ; six après Vani- 
vrtdvyâkrta '. 

1. Lnmédiatement après le kiisala — la pensée bonne — de Rûpa- 
dhâtu peuvent naître onze pensées, en exceptant V anivrtùvijâkria 
de Rrij>adliatu. 

2. Le husala peut naître après neuf pensées, en exceptant les deux 
pensées souillées de Kamadliâtu (akuscda et niL'rtâcyâkrlaj et 
Y anivrtâvyâkrta d'Â rQpyadhatu. 

3. Le nivrtâvyâkrta peut naître après huit pensées, en exceptant 
les deux pensées souillées de Kâniadhâtu et les deux pensées pures. 

4. Après le nivrtâvyâkrta peuvent naître six pensées, à savoir les 
trois pensées de Rûpadhâtu, le kuéata, Vakitsala et le nivrtâvyâkrta 
de Kâmadhatu. 

5. h'anivrtâvyâkrta peut naître après les trois pensées de Rûpa- 
dhalu. 

6. Après V anivrtâvyâkrta peuvent naître six pensées, à savoir : 
(1-3) les trois pensées de Rûpadhâtu, (4-5) les deux pensées souillées 
de Kâmadhatu (akusala et nivrtâvyâkrta), (G) la pensée souillée 
d'Ârûpyadhâtu (nivrtâvyâkrta). [10 b] 

69 c-70 b. (}uant aux pensées d'ÂrûpyadhâUi, pour Y anivrtâvyâ' 
krta connue ci-dessus ; après le knsala. neuf pensées ; le kuéala 
après six ; après le nivrtâvyâkrta, sept ; le nivrtâvyâkrta, après 
sept ^ 

1. h' anivrtâvyâkrta d'Ârûpyadhalu j»uiit naître après les trois 
pensées de cette sphère. 

2. Après y anivrtâvyâkrta d'Arûpyadhâtu peuvent naître six 
pensées, à savoir : (1-3) les trois pensas de cette sphère, (4-6) les 
pensées souillées de Kâmadhatu (deux) et de Rilpadhatu (une). 

1. {ekâdaia éubhâd rûpe tud )i(iv(isa)n(tn(iiit(tr(un / astabhyo nicrtam 
fasniCit satkam univrlam frayai ; tatuh safkani\ 

2. [iyant nltir ârûpye pi énbliân nava II cittâui lut bhavet satkân nivrtât 
sapla tat tathâ < ] 



Hinan-tsang, vii, fol. 10 a-Il a. 319 

3. Après le Aw<sa /a. peuvent naître neuf pensées, en exceptant le 
kusata de Kamadiiâtu et VanivrtâvijiikHa de Kainadliâtu et de 
Rûpadhatu. 

i:. Le fiusala peut naître après six pensées, à savoir (1-3) les trois 
pensées d'ArQpyadhâtu, (4) le kuéala de RCipadhâtu, (5-6) les deux 
pensées pures. 

5. Après le nivrtâvyâkrta peuvent naître sept pensées, à savoir 
(1-3) les trois pensées d'Ârfipyadhata, (4) le kuéala de Rûpadhatu, 
(5-6) les deux souillés de Kamadhâtu, (7) le souillé de Ropadhâtu. 

6. Le nivi'tàvyûkrla peut naître à la suite de sept pensées, en 
exceptant les deux souillés de Kamadhâtu, le souillé de Rûpadhatu 
et les deux pensées pures. 

70 c-71 a. Le éaiksa après quatre, cinq après le éaiksa ; Vasaiksa 
après cinq, quatre après Vasaiksa '. 

Le éaiksa — la pensée propre au saint qui n'est pas Arhat — peut 
naitre après quatre pensées, à savoir le éaiksa et le kuéala de chacune 
des trois sphères. 

Après le éaiksa peuvent naître cinq pensées, à savoir les quatre 
qui viennent d'être nommées et Vaéaiksa. 

Vaéaiksa peut naître après cinq pensées, le éaiksa, Vaéaiksa, le 
kuéala de chacune des trois sphères. 

Après Vasaiksa peuvent naître quatre pensées, Vaéaiksa et le 
kuéala de chacune des trois sphères. 

C'est conformément à ces règles que les douze sortes de pensée 
peuvent se succéder. [11 a] 

71 b-72. Les douze sortes de pensée en font vingt, en divisant 
la pensée bonne (knsala) des trois sphères en deux, l'acquise et 
l'innée ; en divisant la pensée non-souillée-non-définie (anivrtâvyâ- 
krta) de Kamadhâtu en quatre : de rétribution, d'attitude, de travail, 



1. [éaiksam cahirbhya etasmat pancâsaiksam tu] pancakat // tasmac 
catvâri[cittâni] 



320 CHAPITRE II, 71 b-72. 

de création, et la pensée non-souillée-non-Jéfinie de Ropadhatu en 
trois, \ anivrtâvijâkrla de travail étant excepté '. 

1. Le JïHSdhi de chacune des trois sphères se divise en deux 
catégories, 1. acquis par effort (ijàtmka, prCiyoyika) '\ 2. acquis à la 
naissance (upaïKdUUihhlka, npapattiprâtilamhhika) '\ — On a 
donc six espèces de kiiéala correspondant aux trois espèces de la 
première liste. 

\Ja}iivrtùvyàkrta (\q Kïinvà{\\\di{\\ se divise en quatre catégories: 
1. né-de-la-cause-de-rétribution (cipâkaja, ii. 57) ; 2. relatif aux 
attitudes (airijâpathika), marche, station, position assise, position 
couchée; 3. relatif aux arts (sailpastliânika) ' ; 4. relatif aux créations 
magiques (nairmita, nairmânika) : la pensée par laquelle le posses- 
seur du pouvoir surnaturel crée des visibles, etc., et qu'on nomme le 
h'\\\{-(iL(ihliijnâ (ahhijnâphala) (vii. 49) (ci-dessus p. 265). 

Vanivi'tdvifâkrta de Rûpadhâtu se divise en trois catégories, car 
le sailpasthânika manque dans cette sphère. 

Il n'y a pas lieu de diviser Vanivrtâvijâkrta d'ÂrQpyadhâtu, car il 
est exclusivement né-de-la-cause-de-rétribution. 

On a donc sept espèces d'anivrtâvijâkrta correspondant à deux 
anivrtCwyâkrtas de la première liste. En tenant compte des knéalas, 
on obtient un total de vingt. 

1. \d\:à(laéa tâni vitiniafih I 

dvidhâ hliiflrâ prâijofjil'opnputiihihhikdm tiuhliani jj ] 
vipnkajairiiàpailnkaêitilpftstlKliiikcuuiiniiitani / 
catnrdhâvijnkrtam JcCime [râpe éailpikavarjitam jj J 

2. C'est-à-dire 1. ériitamaya, 2. cintâmaya, 3. hhâvanàmaya, produit pur 
l'ûudiiioii ou l'<'tuil(\ par la réflexion, par le recueilleiuonl. — Dans le Kâinadhatu, 
1 et 2 ; dans le Hûpadliûtu, 1 et .3 ; dans rArnjiyailliâtu. 3, connue on a vu ci-des- 
sus p. 20.^ ; comparer p. -328. 

3. C'est le kiiéahi dont l'être (pii renaît dçms le Kâma et le Rfipadliritu obtient 
la possession (prapti) au moment de l'origine de yaularâbhnva (antarâbhaca- 
pratisfimdhiksane) ; au UKunenl de la naissance, «piand l'être renaît dans 
l'Arûpyadliâlu. 

4. Une liste des silpasthâunkarmasthâna (Maliâvyutpatti, 76, 5) est citée 
dans le Divyfivadâna, pp. .08, 1(K> : l'urt de se tenir sur la tête de l'éléphant, sur 
le dos du cheval, l'arl de tirer l'arc, etc. 



Hiuan-isang, vii, fol. 11 a-il b. 321 

Trois aniartâvyâkrias, Yainjâpathika et les suivants, ont pour 
objet (dlambaua) le visible, l'odeur, la saveur et le tangible '. Le 
mili}Qs\hâiiika, en outre, a pour objet le son ^ 

Ces tfois anivrlâvijâkrtas sont seulement des connaissances 
mentales (manovijnàiiâni) [ii bj. Toutefois les cinq connaissances 
sensibles précèdent et préparent (prâyogika) Vairyâpathika et le 
éailpastliânika '. 

D'après une autre opinion ', il y a une connaissance mentale 
produite (ahhinirlirta, utpâdita) par Vairyâpathika % qui a pour 
objet les douze âyatanas, de l'organe de la vue (caksurâyatana) 
jusqu'au dharmâyatana. 

2. Ces vingt pensées naissent les unes après les autres, en confor- 
mité avec les règles qui suivent : 

i. Kâmadbatu : huit sortes de pensée du domaine du Kamadhâtu, 
à savoir deux kiisalas, deux klistas (akusala, nivrtâvyâkrta), quatre 
anivrtâvyâkrtas. 

\. prâyogika kuéala. 

Suivi de dix : (1-7) sept de la même sphère, en exceptant Yahliijnâ- 
phala (nirmânacitta) ; (8) prâyogika de Rûpadhatu ; (9-10) saiksa 
et asaiksa. 

Suit huit : (1 -4) quatre de la même sphère, les deux kusalas et les 
deux klistas ; (5-6) le prâyogika et Vanivrtâvyâkrta de Rûpadhatu ; 
(7-8) saiksa et aéaiksa. 

1. Les visibles, etc. (1) du lit et du corps, etc. (2) des instruments (arc, flèche, 
etc.), (3) de la chose qu'on veut créer. 

2. Car on apprend les arts en écoutant l'insti-uction. — Le vipâkaja n'est pas 
mentionné ici ; donc il a pour objet les cinq bhaiitikas, visible, etc. 

3. En effet la pensée relative à la marche, etc., a lieu après qu'on a vu, senti, 
etc. — Hiuan-tsang corrige le Bhâsya : « Quatre ou cinq connaissances sensibles 
sont préparalif d'airyâpathika et de éailpasthânika respectivement ». Il faut 
comprendre que la connaissance auditive manque pour Vairyâpathika. 

4. Vibhasfi, 126, 19. — Le Bhadanta Anantavarman (Vyâkhya ad ii. 46 c-d), 
dans l'Explication de la VibbasS (V^ibbasûvyâkhyana), expose cette opinion d'après 
laquelle on doit admettre des anivrtâvyâkrtas non compris dans les quatre 
avyâkrtas susdits, à savoir les anivrtâvyâkrtas définis vii. 51. 

5. Hiuan-tsang : ^ par Vairyâpathika et le éailpasthânika ». 

21 



322 CHAPITRE II, 71 b-72. 

2. npapatiilûhhlka kusala. 

Suivi de neuf : (1-7) sept de la même sphère, en exceptant 
YabhijùâpJiala ; (S-9) anivrtâvyâki'ta de Rûpadhatu et d'Àmpya- 
dliatu. 

Suit onze : (1-7) sept de la même sphère, en exceptant Vabhijnd- 
phalci ; {S-9) prâyogika et anivrtâvyâkrta de Rûpadhatu; (10-11) 
éaiksa et aéaiksa. 

3-4. akuéala et nivrlâvyakrta. 

Suivis de sept, de la même sphère, en exceptant Vahhijnàphala. 

Suivent quatorze : (1-7) sept de la même sphère, en exceptant 
Vahhijnàphala ; (8-11) quatre de Rûpadhatu, en exceptant X^prâyo- 
gika [12 a] et YahhijnâpJiala ; (12-14) trois d'Ârûpyadhatu, en 
exceptant le prâyogika. 

5-6. vipâkaja et airyâpathika. 

Suivis de huit : (1-6) six de la même sphère, en exceptant le 
prâyogika etVabhijnâphala ; (7-8) anivrtâvyâkrta de Rûpadhatu 
et d'Ârûpyadhatu. 

Suivent sept, de la même sphère, en exceptant Vahhijnàphala. 

7. sailpastJiânika. 

Suivi de six, de la même sphère, en exceptant le prâyogika et 
VahhijfiâpJiala. 

Suit sept, de la même sphère, en exceptant Vahhijfiâphala. 

8. ahhijnâphala. 

Suivi de deux, ahhijnâphala de la même sphère ei prâyogika de 
Rûpadhatu. 

Suit deux : les mêmes. 

ii. Hûpadiiatu : six sortes de pensée du domaine du Rûpadhatu, 
à savoir deux kusalas, un klista (nivrlâvyakrta), trois anivrtâvyà- 
krtas. 

1. prâyogika kuéala. ^ 

Suivi de douze : (1-6) six de la même sphère, (7-9) trois de 
Kamadhatu, prâyogikaknéala^ upapatiilâhhikakusala, ahhijnâ- 
phala ; ( 10) prâyogika d'Arûpyadhatu ; (11-12) éaiksa et aéaiksa. 

Suit dix : (1-4) quatre de la même sphère, en exceptant Vairyâpa- 



Hiuan-tsang, vii. fol. 11 b-13 a. 323 

tliika et le vipâkaja {12 b], (5-6) deux de Kamadhatii, prâyogika 
et abnijnâphala : (7-8) deux d' ArûpyRdh&iu, prâyogika, nivrtàvyâ- 
krta ;,i^ -10) saiksa et aéaiksa. 

2. iipqpatfilâbhika kusala. 

Sinvi de huit : (1-5) ciuq de la même sphère, en exceptant 
VahhiJHàphala ; (6-7) deux de Kâmadhâtu, akuéala et nivrtàvyâ- 
krta ' ; (8) nivriâvyâkrta d'Arûpyadhatu. 

Suit cinq de la même sphère, en exceptant Vabhijuâphala. 

3. nivriâvyâkrta. 

Suivi de neuf : (1-5) cinq de la même sphère, en exceptant 
Vabhijfiâphala ; (6-9) quatre de Kamadhatu, deux kuéalas, deux 
klistas. 

Suit onze : (1-5) cinq de la même sphère, en exceptant Vahhijnâ- 
phala ; (6-8) trois de Kamadhatu, upapattilâbhika, airyâpathika, 
vipâkaja ; (9-11) trois d'Arûpyadhatu, en exceptant \e prâyogika. 

4-5. vipâkaja et airyâpathika. 

Suivis de sept : (1-4) quatre de la même sphère, en exceptant le 
prâyogika et Vabhijuâphala ; (5-6) deux de Kamadhatu, aktiéala et 
nivrtâvyâkrta ; (7) un d'Arûpyadhatu, nivrtâvyâkrta. 

Suivent cinq, de la même sphère, en exceptant Vahhijnâphala. 

6. abhijMphala. 

Suivi de deux, de la même sphère, prâyogika et abhijhâphala. 

Suit deux [13 a] : les mêmes. 

iii. ÀrOpyadhatu : quatre sortes de pensée du domaine de TArOpya- 
dhatu, à savoir deux kuéalas, nivrtâvyâkrta, vipâkaja. 

1 . prâyogika kusala. 

Suivi de sept : (1-4) quatre de la même sphère ; (5) le prâyogika 
de Rûpadhatu, (6-7) miksa et aéaiksa. 

Suit six : (1-3) trois de la même sphère, en exceptant le vipâkaja ; 
(4) le prâyogika de Rûpadhatu, (5-6) éaiksa et aéaiksa. 

2. upapattilâbhika kusala. 

Suivi de sept : (1-4) quatre de la même sphère ; (5) le nivrtâvyâ- 
krta de Rûpadhatu ; (6-7) akuéala et nivrtâvyâkrta de Kamadhatu. 

1. Première pensée de l'existence intermédiaire (antarâbhava) de Rûpadhatu. 



324 CHAPITRE II, 71 b-72. 

Suit quatre, de la même sphère. 

3. nivrlâvyâkrta. 

Suivi de huit : (t-4) quatre de la même sphère ; (5-6) le prâyogika 
et le nivrtâvyâkrta de Ropadhatu ; (7-8) YaJmsala et le nivrtâvyâ' 
krta de Kamadhatu. 

Suit dix : (1-4) quatre de la même sphère ; (5-10) Y upapattilàbhika, 
Vairyâpathika, le vipâkaja de Rûpadhatu et de Kamadhatu. 

4. vipâkaja. 

Suivi de six : (1-3) trois de la même sphère, en exceptant le 
prâijogika : (4) le nivrtâvyàkrta de Rûpadhatu ; (5-6) Vakuéala et 
le nlvrtâvi/âkrta de Kamadhatu. [13 b] 

Suit quatre, de la même sphère. 

iv. Deux pensées pures (anâsrava) : 

1. saiksa. 

Suivi de six: (i-3) prâi/ogika des trois sphères; (4) iipapattiïà- 
bhika de Kamadhatu ; (5-6) saiksa et aéaiksa. 

Suit quatre : {i-3) prâyogika des trois sphères ; (4) saiksa. 

2. aéaiksa. 

Suivi de cinq : les six qui suivent le saiksa en exceptant le saiksa. 
Suit cinq : (1-3) prâyogika des trois sphères, (4-5) éaiksa et 
aéaiksa. 

3. Remarques. 

a. Les vipâkaja, airyâpathika et éailpasthânika naissent immé- 
diatement à la suite du prâyogika de Kamadhatu. Pour quelle raison 
la réciproque n'est-elle pas vraie ? 

Le vipâkaja n'est pas favorable, idoine (anukûla) au prâyogika, 
parce qu'il est faible (durbala), \)arcc qu'il se développe spontanément 
fanahhisamskâravâhitvât = ayatuena pravrtteh). 

h' airyâpathika et le éailpasthâtiika ne sont pas favorables au 
prâyogika parce que leur raison d'être est dans la création d'une 
attitude ou d'une chose œuvréc(iryâpafha.^ilpâbhi.snmskaranapra- 
vrttatvât). 

Au contraire, le niskramanacitta ou pensée de sortie — c'est-à- 
dire la pensée quelconque, vipâkaja, etc., par laquelle le Yogin sort 



Hiuan-tsang, vii, fol. 13 a-14 a. 325 

de l^^érie dés pensées prâyoglka, lecture, réflexion philosophique, 
etc. — se développe spontanément (anahhisamskâravcihin = anâ- 
bliog&vâhin). Le itiskramanacitta peut donc suivre immédiatement 
le i^îfâipgika. 

h. Ohjection. — Si le prciyogika ne nait pas immédiatement à la 
suite des vipàkaja, etc., parce que ceux-ci ne lui sont pas favorables, 
encore moins naîtra-t-il à la suite de la pensée souillée (klistaj qui 
lui est contraire (viguna). 

Le klista est contraire au prâyogika. Cependant, quand l'ascète 
est fatigué (parikhimia) de l'activité (samiidâcâra) des passions 
(klesa), par le fait que l'ascète prend parfaite connaissance (parijnâ- 
na) de cette activité, le prâyoglka prend naissance. [14 a] 

c. Le kiisala inné de Kâmadhâtu est vif (pain) ; il peut donc naître 
à la suite des deux purs (anâsrava) et aussi à la suite dnprâyogika 
de Rûpadhatu ; mais', comme il se développe spontanément, il n'est 
pas suivi de ces mêmes pensées. 

Le kuéala inné de Kâmadhâtu, étant vif, peut naître à la suite du 
klista de Rûpadhatu ; mais le kuéala inné de Rûpadhatu, n'étant pas 
vif, ne peut pas naître à la suite du klista d'Àrûpyadhâtu. 

4. Les pensées naissent immédiatement les unes après les autres ; 
elles naissent en raison C^vasât) de l'acte d'attention (uianaskâra, 
manasikarana). Il faut donc étudier l'acte d'attention. 

i. On distingue trois actes d'attention : 

1. svalaksanamanaskâra, acte d'attention portant sur le caractère 
spécifique, par exemple les jugements : « Le rûpa a pour caractère 
le rûpanch....\e vijhâna a pour caractère laprativijnapti » (i. 13, 16). 

2. sâmcliiyalaksatiamaiiaskâra, acte d'attention portant sur le 
caractère commun ; il porte sur les seize aspects des Vérités, imper- 
manence, etc. : « Les dharmas conditionnés sont impermanents » 
(voir vii. 10). 

3. adhimuktimanaskâra. Cet acte d'attention ne porte pas, 
comme les deux premiers, sur ce qui est (bhûtârthe) ; il procède de 
Yadhimiikti, c'est-à-dire de l'imagination constructive (adhimuktyâ 



326 CHAPITRE II, 71 b-72. 

....manaskârah, voir p. 154); il préside aux contemplations d'aéiibhâ 
(vi. 9) ', des apramânas (viii. 29), des vimokms (viii. 32), des 
ahhihhvâyatanas (viii. 34), des krtsnâyatanas (viii. 35), etc. 

[D'après les premiers maîtres que cite la Vibhasa, 11,] on peut 
réaliser (samimtkhihhâva) le Chemin à la suite de ces trois actes 
d'attention, et, inversement, on peut produire ces trois actes d'attention 
immédiatement après le Chemin. Cette opinion s'appuie sur le texte : 
« Il produit le membre de la Bodhi appelé mémoire en compagnie 
(c'est-à-dire : à la suite) de la méditation de l'horible (aéiibliâ) » \ 

[D'après les troisièmes maîtres de la Vijjhasa,] c'est seulement à 
la suite du sâmdnyalakmnamamiskâra [14 b] qu'on peut réaliser 
le Chemin ; à la suite du Chemin, on peut produire les trois actes 
d'attention. — Quant au texte allégué par les premiers maîtres, il 
faut l'entendre dans ce sens que, après avoir dompté la pensée au 
moyen de la méditation de l'horrible, l'ascète est capable de produire 
le sâmânyalaksanamanaskâra, à la suite duquel il réalise le 
Chemin. Le texte vise cette action médiate de la méditation de 
l'horrible et dit : aéubhâsahagatam .... 

[D'après les quatrièmes maîtres de la Vibhasa,] c'est seulement à 
la suite du samcmyalaksanamanaskâra que l'ascète peut réaliser 
le Chemin ; en outre, à la suite du Chemin, il ne peut aussi produire 
que le sâmânyalaksanamanaskâra. 

L'auteur réfute les troisièmes maîtres. — Certes, on voit bien que 
l'ascète qui est entré dans le samyaktvaniyâma, dans le Chemin 
(voir iv. 27), en s'appuyant sur l'un des trois étages (bhùmi) infé- 
rieurs (ancigamya,])Yem\eY dhyâna, dhyânântara), pourra produire, 
en sortant du Chemin, un sâmclnyalaksanamanaskâra du domaine 

1. Par un effort d'imagination, en vertu d'une décision, l'ascète voit le corps 
comme le corps n'est pas réellement, à savoir /Comme étant fait uniquement d'os 
pourris, etc. : c'est la méditation de Ihorrihle, aéiibha. De même, dans les rdOhis 
(vii. 4S). l'asrc'te imagine que l'élémenl terre est petit, que l'élément eau est grand 
(comparer DTgha, ii. 108). 

2. Samyuktagama 27, \h: aéubhâsahagatam smrtisamhodhyangam bhâ- 
vayaii. — La ' mémoire ' fait partie du Chemin ; sahagafa signifie ' immédiate- 
ment suivant '. 



Hman-tsang, vii, fol. 14 a-15 a. 327 

du K|nia et reposant sur l'audition ou la ré flexion (éruta'-,cintàniaij a), 
parce que les étages en question sont proches ; mais, lorsque l'ascète 
est ei^é dans le samyaklvanii/âma en s'appuyant sur le deuxième, 
le tr4?isième ou le quatrième dhyâna, à quel étage pourrait appartenir 
le sâmânyalaksanamanaskâra qu'il produirait en sortant du 
Chemin ? Il ne produira pas le saniânyalaksmiamanaskâra du 
domaine du Kama, parce que le Kâma est trop éloigné des dhyânas 
supérieurs. Il ne produira pas non plus le sâmânyalaksanamanas- 
kâra du domaine d'un des trois dhyânas supérieurs, parce qu'il n'a pas 
obtenu ce manaskâra auparavant, excepté au cours de la pratique 
des nirvedhabhâgîyas (vi.l7: contemplations préliminaires à l'entrée 
dans le Chemin) : or un Ârya ne peut à nouveau réaliser les 
nirvedhabhâgîyas, car on ne peut admettre que, possédant déjà le 
fruit, il réalise à nouveau le chemin préparatoire. 

Mais, dira-t-on, il existe d'autres sâmânyamanaskâras [15 a] qui 
ont été cultivés en même temps que les nirvedhabhâgîyas, qui sont 
de la nature des nirvedhabhâgîyas [en tant qu'ils portent sur les 
Vérités, mais qui diffèrent en ne portant pas sur les seize aspects] : 
par exemple, voir que : « tous les samskâras sont impermanents », 
« tous les dharmas sont impersonnels », « le Nirvana est tranquille » 
(jugement général, sâmânya, puisqu'il porte sur tout Nirvana). — 
C'est cette autre espèce de sâmânyamanaskâra que l'ascète se 
rendra présente en sortant du Chemin. 

Les Vaibhaçikas n'acceptent pas cette opinion, parce qu'elle est 
illogique. [En effet, la culture des manaskâras de cette espèce 
est liée aux nirvedhabhâgîyas]. (Vibhâçâ, 11, 9). 

[La vraie doctrine est que le Chemin peut être suivi des trois 
catégories d'acte d'attention.] Lorsqu'on obtient le fruit d'Arhat en 
s'appuyant sur Vanâgamya (Vibhasa, 11, lo), la pensée de sortie de 
contemplation est ou bien de cet étage (anâgamya), ou bien du 
domaine du Kama. Lorsqu'on obtient le même fruit en s'appuyant 
sur Vâkihcanya, la pensée de sortie est ou bien de ce même étage 
(âkihcanya), ou bien du naivasamjhânâsamjnâyatana ou bha- 
vâgra. Lorsqu'on obtient le même fruit en s'appuyant sur tout 



328 CHAPITRE H, 71 b-73 c. 

autre étage, la pensée de sortie est seulement de cet autre étage. 

ii. Il y a quatre sortes d'acte d'attention, l'acte d'attention inné ou 
naturel, upapcdUprâtUamhhika, né de renseignement, érutamaya, 
né de la réflexion, cintâmaija, né du recueillement, hhâvanâmaya. 
Trois sont possibles dans le Kâmadhâtu, le premier, le deuxième et 
le troisième, car le recueillement ("Mâi'n^iâ^ n'est pas du Kâmadhfltu. 
Trois sont possibles dans le Rûpadhâtu, le premier, le deuxième et 
le quatrième, car, dans cette sphère, dès que l'on médite ou réfléchit 
(cintà), on entre en recueillement. Deux sont possibles dans l'ÀrQ- 
pyadhaiu, le premier et le quatrième. Il y a donc huit actes d'attention, 
trois, trois et deux (Vibhâsa, 11, 9). 

Le Chemin n'est jamais produit à la suite de l'acte d'attention 
upapaitiprâtilamhhika, à quebpie sphère que celui-ci appartienne, 
car le Chemin exige effort (prayogapratibaddha) [15 h]. Le Chemin 
est donc produit à la suite de cinq actes d'attention, deux de Kâma- 
dhâtu, deux de Rûpadliâtu, un d'Arûpyadhâtu. — Mais, à la suite 
du Chemin, l'acte d'attention îipapcdtiprâtilambhika de Kâmadhâtu 
peut naître, parce qu'il est vif (patu). 

Combien de pensées sont acquises (lâbha, prcdilamhha) lorsqu'on 
se rend présente (sammukhibhâva) chacune des douze sortes de 
pensée (ii. 67) ? 

73 a-b. Avec la pensée souillée de chacune des trois sphères, 
obtention de six, de .six, de deux pensées respectivement '. 

Obtention s'entend de la prise de possession par celui qui, aupar- 
avant, ne possédait pas. 

i. Obtention de six pensées avec la pensée souillée de Kâmadhâtu. 

a. 01)tention de la pensée kusala de Kâmadhâtu (1) lorsqu'on 
reprend les racines-de-bien par une pensée de doute, laquelle est 
souillée (iv. 80 c) ; (2) lorsqu'on revient au Kâmadhâtu en tombant 
des sphères supérieures (dhdtuprafyâgamana). La pcnsée-de-con- 
ception est néces.sairement souillée (iii. 38) ; avec cette pensée on 

1. klisfe traidhâtuke lâbhah sannâm sannâm dvayoh. 



Hiuan-tsang, vii, fol. 15 a-16 a. 329 

prentt possession de la pensée kuéala de Kâmadhatu, car on ne la 
possédait pas antérieurement '. 

b-c^Obtention des pensées aJciisala et nivrtâvyâkrta de Kama- 
dhat^i 0,) lorsqu'on revient au Kamadhatu en tombant des sphères 
supérieures : car on prend alors possession de celle de ces deux 
pensées qui se manifeste ; (2) lorsqu'on tombe du détachement du 
Kamadhatu. 

d. Obtention de la pensée nivrtâvyâkrta de Rûpadhatu, lorsqu'on 
tombe de l'ÀrQpyadhatu dans le Kamadhatu. Avec la pensée souillée 
de la conception de Kamadiiatu, on prend en effet possession de la 
pensée nivrtâvyâkrta de Rûpadhatu. 

e-f. Obtention de la pensée nivrtâvyâkrta d'Ârûpyadhatu et de la 
pensée saiksa, lorsqu'on tombe de la qualité d'Arhat par une pensée 
de Kamadhatu. 

ii. Obtention de six pensées avec la pensée souillée de Rûpadhatu 
[16 a]. 

Obtention de la pensée anivrtâvyâkrta de Kamadhatu (nirmâna- 
citta) et de trois pensées du Rûpadhatu, lorsqu'on tombe de l'Àrûpya- 
dhatu dans le Rûpadhatu. 

Obtention de la pensée nivrtâvyâkrta d'Ârûpyadhatu et de la 
pensée saiksa, lorsqu'on tombe de la qualité d'Arhat par une pensée 
de Rûpadhatu. 

iii. Avec la pensée souillée d'Arûpyadhatu, obtention de la pensée 
nivHâvyâkrta d'Ârûpyadhatu et de la pensée saiksa : lorsqu'on 
tombe de la qualité d'Arhat par une pensée d'Ârûpyadhatu. 

73 b-c. Avec la pensée bonne du Rûpadhatu, obtention de trois -. 

A la pensée knsala de Rûpadhatu, obtention de trois pensées : de 
cette pensée elle-même ; de la pensée anivrtâvyâkrta de Kamadhatu 
et de Rûpadhatu, — c'est-à-dire de la pensée-de-création relative aux 
deux sphères. 

1. On discute dans la Vihhâsâ si la pensée kuéala dont on prend ainsi posses- 
sion est seulement upapattiprâtilambhika, ou encore prâyogika. 

2. [subhe j trayânâm rûpaje] 



330 CHAPITRE II, 73 c-d. 

73 c-d. Avec la pensée saih\sa, obtention de quatre '. 

Lorsque se réalise la première pensée éaiksa, à savoir la dnhkhe 
âharmajùanahmnti (vi. 25 d), obtention de quatre pensées : (l) la 
pensée éaiksa elle-même, (2-3) deux pensées anivrtâvyàkrta, de 
Kamadbatu et de Rûpadhatu (pensées-de-création), (4) pensée /jMô'rtia 
d'Arûpyadbatu : il y a, par la vertu du Chemin, entrée dans le Chemin 
(niyâmâvakrâYiti, vi. 26 a) et détachement du Kâmadhatu et de 
rArOpyadhatu. 

73 d. Avec les autres pensées, obtention de ces mêmes pensées'. 

Pour les pensées non spécifiées ci-dessus, lorsqu'elles se manifestent, 
on les obtient seules. 

D'après une autre opinion, on peut, sans faire de distinction entre 
les sphères, dire [16 b] : 

« Les sages disent que, avec la pensée klîsta, il y a obtention de 
neuf pensées ; obtention de six, avec la pensée kusala ; obtention de 
la pensée avyâkrta avec la pensée avyâkrta » l 

En ce qui concerne la pensée kuêala, il faut corriger et lire : 
« obtention de sept ». Lorsqu'un homme reprend les racines-de-bien 
au moyen de la vue exacte (sauiyagrlrsti, iv. 80), il obtient la pensée 
kusala de Kamadhâtu; lorsqu'il se détache du Kâmadhatu, il obtient 
la pensée-de-création de Kâmadiiâtu et de Rfipadhâtu, soit deux 
anivrtcwyâkrias : lorsqu'il prend les recueillements de Ropadhalu 
et d'ArOpyadhatu, il obtient les pensées kusala de ces deux sphères ; 

1. [saikse rafin-un)n] 

2. [tasya cddhike , ] Ihag la de 

3. C'est une kririkâ de J'ouvrage de Dharmntrfiln, Naiijio 1287. fol. 86 a 17 : 
« Si on obtient neuf espèces de dharmas, il faut savoir que c'est avec une pensée 
klisia ; la pensée kuéala obtient six espèces ; la pensée avyâkrta, Vavyakrta » 
(Trad. de Sarn^'bavnrman). Paramarfha : « Lorsque se produit la pensée klista, 
on obtient, esl-il dit, neuf espèces d>' pensées ; avec la pensée kusala » 

La Vyfikbya fournit le troisième pfida : 

[lâbhah syân navacittânâm kliste cilta iti snirtam j] 
sannârft tu kusale citte [tasyaivâvyâkrtodbhave II] 



Hiuan-tsang, vii, fol. 16 a-b. 331 

à l'eiïtrée dans le Cliemiii, obtention de la pensée éaiksa ; à l'entrée 
dans le fruit d'Arhat, obtention de la pensée asaiksa. 

Poiir les deux autres pensées, le calcul des pensées obtenues s'éta- 
blit d'apriîs les explications que nous avons données. Voici une stance 
aide-mémoire : 

« A la conception, au recueillement, au détachement, à la chute, 
à la reprise des racines de bien, on obtient des pensées qu'on ne 
possédait pas 



»'. 



1. upapaftisamâpattivaimgyaparihânisu j 

kiiéaJapratisamdhan ca cittaldbho [hy] atadvatah jj 



Louvain. — Imprimerie J.-B. Istas. 






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A352A 
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Vasubandhu 

L' atahidharmakosa 



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